柳宗元對《論語》的接受
柳宗元儒家思想體系的建立，是透過對孔子思想的創造行詮釋來完成的。
如今從接受的角度(即讀者的角度)研究文學，已成為文學研究的一個新的領域。柳宗元是一位具有旺盛生命力的文學家、思想家，作為一個接受者(即讀者)的地位也是十分值得引起關注的。環視柳宗元的接受史研究，目前還處於探索階段，一些研究者也探討了柳宗元對於老莊、屈原、司馬遷、陶淵明等前人的接受情況，但關於柳宗元對《論語》中思想的接受研究則很少見，本文便以“天命觀”為切入點，深化柳宗元對《論語》的接受進行突破性的闡釋和研究。
一、柳宗元與《論語》的關係
據施子愉的《柳宗元年譜》可考，在柳宗元任永州司馬的時期，曾作《<論語>辯二篇》，就《論語》的編寫作者及卒篇之首為非問對之辭的問題進行論辯。再者，在唐代，隨著儒學意識形態主導地位的重新確立，作為孔子思想主要載體的《論語》不僅成為君主理政、選人，臣下對策、議政的依據，而且在中央官學教育、科舉考試及蒙學教育中也佔據了重要的位置，在唐代的社會生活中扮演了重要的角色。柳宗元出生於官宦世家，由於家庭影響，決定他從小就以讀書做官作為努力的目標，可以推斷，早年為考進士在《論語》等儒家經籍上是下了大功夫的。由此可見，柳宗元自幼是仔細研讀過《論語》的，在他的思想體系中《論語》奠定了儒道基礎。
二、《論語》中“天命觀”所體現的求實精神
在《論語》中多次談到“天”、“命”，除了對主宰一切的“天”、“命”表示信仰和敬畏外，也曾對“天”、“命”有過懷疑。“獲罪於天，無所禱也。”(八佾第三)，但又說“四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(陽貨第十七)，《論語》中孔子談論“天命”時是本著實事求是的態度的。究竟天是神還是自然，孔子的回答也是不確定的，甚至是自相矛盾的。荀子作《天論》，確定天是無知的自然，沒有作為。東漢王充也論證天是自然並沒有作為，同時確認人死不能為鬼。到柳宗元時，他確定天是無知的自然，沒有作為，並充分發揮了這一唯物主義傳統思想。
在《論語》中，“天”的涵義有三類，一是自然之天，即天空。“唯天為大，唯堯則之”(泰伯第八);“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(陽貨第十七)“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎!”這都是孔子就現象打比方所說的自然之天，是客觀存在的。又如“獲罪於天，無所禱也。”(八佾第三)，認為若是得罪了上天，必然招致失敗或危害，祈禱也沒有用。(憲問第十四)“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(子罕第九)認為天若是要消滅這種文化，那他也不會掌握這種文化了;天若是不要消滅這種文化，那匡人將不能把他怎麼樣。這是孔子在遭到匡人圍困時，對之無可奈何，一面為弟子壯膽，一面又哀傷自己遭遇的嘆息之詞。這裡的“天”是孔子認識到自然界規律後所說的自然之天，即天神或者天理。二是在憤激和悲慟時感情激動的表現。孔子“見南子，子路不悅”，發誓說道：“予所否者，天厭之!天厭之!”(雍也第六)又如，孔子生病了，對“子路使門人為臣”不滿，說道：“久矣哉，由之行詐也!無臣而為有臣。吾誰欺，欺天乎!”(子罕第九)顏淵死了，孔子悲痛地呼喊道：“噫!天喪予!天喪予!”(先進第十一)這三種“天”，第一種“天”是具有實際意義的，是客觀存在的事物發展，不因人的意志而改變。人們需要順應這個規律，才能避免失敗和危險。而後一種“天”，是沒有具體的實際意義的，是受傳統習慣的影響而流露出的口頭語。
我們再來看《論語》中“命”的涵義，一是跟上文提到的第一種“天”類似，即客觀規律。“五十而知天命”(為政第二)“畏天命”(季氏第十六)“不知命，無以為君子也”(堯曰第二十)二是對於無法認識和解決的問題表示無可奈何的嘆息，將問題歸結於命運。“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何!”(憲問第十四)“亡之，命矣夫!”(雍也第六)
從《論語》中談論“天命”的語錄來看，孔子的天命思想基本上是因襲周代的'宗教觀念，把天看作有意志的人格化的上帝，看作事人類和自然界的最高主宰。孔子在總體上肯定“天”是有權力意志的人格神，然而有時又賦予“天”以自然主義的色彩。這一矛盾正體現了孔子哲學思想的特色。太宰問於子貢曰：“夫子聖者與?何其多能也?”子貢曰：“固天縱之將聖，又多能也。”子聞之，曰：“太宰知我乎!吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”(子罕第九)孔子的回答，說明自己的“多能”是學來的，這不僅否定了太宰認為他是“聖者”，並且有力地駁斥了子貢對“天縱”的吹捧。孔子生於巫鬼迷信風氣盛行的春秋時代，當然會受到天命論的傳統影響，但他除了承認有意志的天命論的宗教觀念外，則是把“命”視為一種與人對立的、異己的力量。如伯牛得了重病，孔子握著他的手說：“亡之，命已夫!”(雍也第六)這與“死生有命”(顏淵第十二)“不幸短命死矣”(雍也)的“命”相同，就是平時說的命運的命。又如“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何!”(憲問第十四)孔子認為主張能否實現，均聽之於命運，公伯寮是不能左右其命運的。這個“命”包含著某種不隨人的意志為轉移的必然性的意思。王充說：“孔子稱命，孟子言天，吉凶安危，不在於人，昔人見之，故歸之於命。”(《論衡·自紀》)在這裡，孔子對“天命”和“命”的理解顯然與歷史上的傳統觀念有很大的不同。子曰：“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”(先進第十一)子貢是孔子弟子中財富最多的，他“連駟結騎”，往來諸侯國之間，“國君無不分庭與之抗禮”(《史記·貨殖列傳》)所謂“不受命”就是說他不聽命運的安排，而去經營買賣，由於他測算很準，所以往往預測成功。這證明了人的努力戰勝了貧窮的命運。這包含著孔子思想裡的一對矛盾。由於子貢靠自己的努力變貧為富，人力勝過命運，這就突破了天命論的桎梏。子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。”(憲問第十四)齊桓公稱霸諸侯，不是“天意”，而是靠管仲的力量，排除了天命的支配。由此可見，孔子既承認天命，但也不廢棄人的主觀努力，這便是所謂的“盡人事，聽天命”吧。但可以看出，《論語》中所體現出的對“天命”的懷疑態度是本著實事求是精神的基礎上的。
三、柳宗元對《論語》“天命觀”的繼承與背離
然而“天”、“命”在柳宗元這裡，則與孔子在《論語》中體現的思想已發生背離，柳宗元雖然也是本著求實的理念，但在關於天人關係的問題上，已不再像《論語》中孔子對“天命”僅僅只是持懷疑態度，而是徹底的批判。對於自然，他認為天地萬物都是自然現象，是由元氣構成的，並非神造。柳宗元關於天的論述很多，主要有《天說》、《天爵論》、《時令論》上、下、《斷刑論》下、《貞符》並序、答屈原《天問》的《天對》以及《答劉禹錫<天論>書》等。從這些論著中，我們可以看到，柳宗元認真吸取了古代天文學的研究成果，並繼承和發展了古代唯物論的傳統思想，深入探討了自然之天，深刻地批判了神的天，形成了自己的天命思想體系。他認為歷史的發展是一種自然趨勢，興衰成敗，系人不繫於天，反對皇權神授說。這在《天說》一文中已有明確闡釋，文中闡述天與瓜果草木等自然界一切事物一樣，都是無知的，對人不能有賞功罰罪的作用，文章認為宇宙間客觀存在的一切現象，形態上雖千變萬化，不盡相同，而實質上則同為自然範疇的物質。他肯定天地、元氣、陰陽也是無意識的自然物，由於自然物質上沒有人格神，因此也絕沒有能“賞功而罰禍”的意志，並強調指出，人類“功者自功，禍者自禍”，與天無關，認為天能“賞功而罰禍”的說法很荒謬。柳宗元對“符命”更是徹底地批判，在《非國語》《貞符》等著述中，否定天命、鬼神和符瑞，反對迷信，批判的鋒芒很尖銳。在《貞符》一文中，他大量列舉史實，批判了種種神學迷信觀念，例如《河圖》中傳說附寶見大電光繞北斗樞星即懷孕而生黃帝，《帝王世紀》中傳說握登見長虹即懷孕而生舜，漢代史書中關於高帝斬白蛇、武帝得“仁獸”及寶鼎、王莽奉丹書符命、光武奉赤伏符等迷信傳說，以及“封禪”的宗教儀式等，都逐一進行了批判。他透過透徹分析，痛斥“符命”說純粹是“妖淫嚚昏好怪之徒”的謬論，是“淫巫瞽史”捏造的欺人之談。