《壇經》諸版本考釋 - 節錄
《壇經》是研究六祖思想的主要材料，但因其版本較多，眾說紛紜，使人莫知所從。又一般認為《壇經》乃六祖所說、法海集記，但自胡適著《荷澤大師神會傳》等、標立新說、認為《壇經》乃是神會傑作以來，又起紛爭，為《壇經》研究提出了新的課題。此部分即試圖從《壇經》幾種主要版本的考證探究有關《壇經》的一些主要問題，以期對之得到較為準確的理解。
《壇經》版本中具有獨立價值的是敦煌本、兩卷本(即所謂惠昕本)和曹溪原本(契嵩本)，宗寶本依曹溪原本而成，與之類似，德異本更是曹溪原本的翻版。其中以敦煌本和曹溪原本的價值最大，兩卷本是二者的折衷。下面即透過對這幾個主要版本的研究考證《壇經》的作者、時間、流傳等問題。
依諸本所述，《壇經》可分為兩個部分。第一部分是六祖在大梵寺所說法，由法海記錄整理，這是其主體，因為是六祖親說，故價值最大。第二部分是記載六祖行化及滅度等史事的，其中也有六祖語錄，這一部分並非全是六祖自說，而是由門人編著的，法海是主要編著者。關於第一部分，諸本內容基本一致，唯敦煌本較略，兩卷本(惠昕本)、曹溪原本較詳，應當說確實是六祖大梵寺說法的記錄，只是詳略有異、抄本不一而已。第一部分在兩卷本(惠昕本)為一緣起說法門，二悟法傳衣門，三為時眾說定慧門，四教授坐禪門，五說傳香懺悔發願門，六說一體三身門，七說摩訶波羅密門，八問答功德及西方相狀門;在曹溪原本為悟法傳衣第一，釋功德淨土第二，定慧一體第三，教授坐禪第四，傳香懺悔第五。這一部分次第分明，內容連貫，涉及了禪、教、淨土諸方面，全面系統地體現了六祖“自性是佛”的宗旨，也是《壇經》的第一本和後來諸本的底本。這一底本可能是經六祖首可並訂正的，諸本中皆有“流傳壇經”等語，大概多指此底本，這也表明確實有一本六祖親述的《壇經》，並非都是後人的'偽作或妄改之書。
第二部分在兩卷本(惠昕本)為九諸宗難問門，十南北二宗見性門，十一教示十僧傳法門;在曹溪原本為參請機緣第六，南北頓漸第七，唐朝徵召第八，法門對示第九，付囑流通第十。這一部分敦煌本、兩卷本(惠昕本)、曹溪原本的距離較大，原本比前兩本多了參請機緣和唐朝徵召兩門，從內容上比前兩本詳細得多，但這一部分既非六祖親述，門下皆有根據自己所知編著訂補的權力，故詳略雖異，卻不能以此定前後真偽。
當然敦煌本的錯失還不能完全歸因於抄寫者的水平，文字錯誤可能部分在於抄寫者，內容之脫漏便不能如此解釋，而很可能是最初的記錄者記錄不詳所致。此本既題為法海“集記”，可見當時並非法海一人記錄，而是由法海彙集整理了諸人的記錄而成。記錄者水平不一，所聞、所記不會完全一致，文字之詳略、內容之小異是很自然的。法海的記錄是兼集諸錄而成，又經過六祖訂正，自然是最好的本子，但其他記錄本也會流傳開來。從此本內容、文字來看，未必是本於法海原本，而很可能是依於另一較為簡略的記錄本而成。其中有大量的音誤，如受(授)無相戒，名(明)悟，領(嶺)南，佛姓(性)，流(留)此偈，問(聞)已，先性(聖)等，簡直是不勝列舉，可知記錄者本來水平不高。其中也有不少形誤，如後伐(代)，白(自)悟，不息(思)法意等，這可能是記錄者之誤，也可能是抄寫者之誤。由此可知此本至少第一部分是比較原始的記錄，而第二部分也有不少音誤和形誤，因而也有可能是第二遍記錄，即是聽人講誦原記錄本的記錄本。
近來學界最為引人注目的便是敦博本的重新發現和研究。先有楊曾文校寫《敦煌新本·六祖壇經》(上海古籍出版社1993年版)的問世，其後又有周紹良編著《敦煌寫本壇經原本》(文物出版社1997年版)、鄧文寬、榮新江錄校《敦博本禪籍錄校》(包括《壇經》)、李申合校、方廣錩簡注《敦煌壇經合校簡注》(山西古籍出版社1999年版)等，楊曾文又對之重新校訂，出版《新版敦煌新本六祖壇經》(宗教文化出版社2001版)，是對這一版本的最新研究成果。
敦博本原由任子宜收藏，後為敦煌博物館藏品，向達曾於20世紀40年代見之，其後將這一訊息公之於世，80年代周紹良復於敦煌博物館見之，並由鄧文寬拍照，使之重見天日，嘉惠學林。其間原委，可參見楊曾文字之自序與周紹良序文等。
敦博本的發現和校訂研究在很大程度上解決了敦煌本錯漏字較多的問題，使得這一版本更加受到學界關注。敦博本與敦煌本出自同一原本，在內容上無大出入，並未從根本上解決這種版本過於簡略、“不見六祖大全之旨”的問題，其思想價值不是很高。
敦煌本本來就被多數學者認定為最早的本子，敦博本的發現更提高了此類版本的地位，乃至被視為《壇經》原本。其實敦煌本雖然包含著惠能於大梵寺說法的記錄，卻是經後人大量改篡的本子，離原本距離甚遠。是本的名字便大有問題，“南宗”之說，就不可能為六祖所允許。六祖受五祖傳法，為整個禪宗的第六代祖師，不只是南方禪宗的領袖。六祖本人、甚至神秀都不承認有南宗北宗之分，南北宗之分只是“世人盡傳”，外界無知者之說。二大師均認為“法即一宗”，“法無頓漸”，本來是一家，沒有必要妄立南北，以起彼我。以“南宗”相標榜，只是神會之意，神會將“南宗”的創始者歸於菩提達摩(蓋是由於達摩來自南天竺)，道是“菩提達摩南宗一門”，甚至不允許神秀一系使用“南宗”之號，直言“普寂禪師，與南宗有別”，這就等於否定普寂為達摩子孫。是以首貫以“南宗”之號，完全是神會之意。
“最上大乘”之說頗不可解。六祖對智常說過四乘法：見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬法俱備。一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。六祖的解釋重在修行的程度，與通常的三乘分別不同。只有最上乘，並無最上大乘，這一名相是改篡《壇經》者的編造，與六祖無涉。
敦煌本的作者很難說是誰，但它確實記錄了六祖所說法和史事，儘管內容、文字不大詳實。那位無名的記錄者可能說是前一部分的編者，後一部分的編者非一，可能有法海、神會及其門下。敦煌本有可能是神會自曹溪帶到北方、並使之得以流傳的。胡適認定此本乃神會之作固然無據，但它確實與神會有很大的關係。
神會是南宗戰勝北宗的先鋒和大功臣，故敦煌本有20年預言，以神會為六祖傳人，這也表明此本確實經神會門下改訂過。敦煌本的原本應是神會在六祖卒後自曹溪帶到北方的，此時當然無20年預言。神會到曹溪時間雖早，但居留時間不長，《宋高僧傳》雲其“居曹溪數載”較為可靠。神會第一次至曹溪時年紀尚幼，所得必然有限，他真正的“聞道”應在景龍年(707-709)至六祖滅度之間。因此他在六祖門下資歷不深，年齡不大，故六祖稱之為“小師”。他第一次到曹溪大約在萬歲通天元年(696)，六祖大梵寺說法時他還未曾出生，故不得親聞，他所得的寫本自然來自於先至的同門師兄，此寫本不一定是法海的集記本。
敦煌本後一部分可能與神會有關，其中涉及他本人的部分很清楚，問惠能坐禪見與不見當是第一次至曹溪時之事，法門對示中述十弟子時將神會列為最後一位便是一證。這一部分的簡略便是由於神會對六祖史事所知不全而致，中宗徵召生景龍年前，參請機緣涉及的許多人神會並不知道(行思、玄覺等已經離去)，故無此二門，而是在南北二宗部分中摻雜了他所知的數人之事。然最後付囑流通部分所述與《神會語錄》相違，表明這一部分肯定不是神會所編。這一部分顯然經過神會門下的改訂，證據便是20年預言，其謂：“吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法，衣不合轉。”此預言必非出自六祖，因為他決不會稱神秀所傳為“邪法”。其或出於神會暗示，由其門下編造，新增到《壇經》中去。從此預言及後面的傳承來看，敦煌本的最後訂正最早也在神會卒後。