般若空觀印禪心：論《心經》對禪思禪詩的影響
《心經》開篇“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄”。這是全經的總綱，而首句“觀自在”更是綱中之綱，重中之重。
在佛教的三藏十二部為數近萬的經典中，有一卷字數最少、內涵最深、流傳最廣的經典，這就是《般若波羅蜜多心經》(以下簡稱《心經》)。《大般若經》20萬頌、640萬言的精要，全都濃縮在《心經》短短的260字中。《心經》是佛法的綱領。整個佛法以大乘佛法為主要為中心，大乘佛法以般若類經典為主要為中心，般若類經典又以此經為主要為中心，所以名為《心經》。《心經》自傳入中國以來，至今已至少被翻譯21次，這在中國佛經翻譯史上是僅見的。有關《心經》的註疏，歷代以來不勝列舉，編入《大藏經》者即有80餘種之多。這些註疏除一種所注為羅什大師的譯本外，其餘均為玄奘譯本。故本文所論《心經》，即以奘譯本為據(見《大正藏》第8冊)。
《心經》般若空觀深邃澄明的般若之光，映照著壑智靈動的禪宗智慧。般若思想作為大乘佛教的理論基礎，在佛教思想史上有著重要的地位。般若真空與涅槃妙有，構成了禪宗思想的兩大源頭。禪宗汲取《心經》精髓，深化了禪宗思想、禪悟思維，並透過詩歌偈頌的形式，傳達對《心經》般若空觀的透徹之悟，從而使得流宕著般若慧光的禪宗詩歌，呈現出玲瓏透徹、色相俱泯的風致，成為禪林詩苑的妙勝景觀。
一、五蘊皆空的禪思詩情
“般若”，略等於“智慧”。經文不譯為智慧，而仍保留其梵音，稱為“般若”，這是因為“智慧”只詮解出般若的部分意義，而不能代表般若全部深遠意義。般若是離一切妄相的無分別智，也是通達一切法性的無相智。它是超越相對，否定一切差別觀，直透萬法皆空的智慧。用般若慧眼來觀照，五蘊等有為法頓然呈現出空虛的質性。《心經》的根本思想是運用般若進行澄明自在的禪悟觀照。“觀”是觀照，是以般若直觀照見諸法皆空而獲得自在解脫。“觀自在菩薩”是以澄明自在的審美襟懷觀照宇宙人生實相的大徹大悟者。當他深入般若直觀時，能夠從煩惱穢濁的此岸，直趨安祥清淨的彼岸。
深入般若直觀的菩薩，照見“五蘊皆空”，這是《心經》的要旨。佛陀出世的本懷，就是要使人認清宇宙人生的真相，解除身心的束縛，明心見性，獲得自在。佛教宣稱人人皆有佛性，只因無始以來為根本無明所覆蔽，以至於不能彰顯。而這覆蔽真如佛性的就是五蘊，即構成我們身心乃至一切有為法的五種要素：色受想行識。其中色是一切物質現象，受、想、行、識是精神現象。因為五蘊是因緣所生法，而凡是因緣所生法，均沒有實體，所以是空，能這樣觀察、體驗，就可以“度一切苦厄”。眾生苦難的根源在於把自己看成有實體性，以自我為前提，苦痛遂因之而起。若通達法性無我，則苦海波平，愛河浪息。佛教設立五蘊說的目的，即是為了破除眾生的我執。洞悉五蘊皆空，就能高蹈濁世，在塵出塵，獲得審美觀照的澄明自在。
“五蘊皆空”的般若觀照，深切影響了禪宗思想，使禪宗思想沐浴著空明的意趣。禪宗用般若照見五蘊皆空，從而感受到浮沫般的色蘊虛無，水泡般的受蘊不有，陽焰般的想蘊非實，芭蕉般的行蘊空虛，幻化般的識蘊無依。圓悟禪師認為，父母未生之前，淨裸裸赤灑灑，沒有纖毫翳蔽。等到投胎既生之後，同樣淨裸裸赤灑灑，沒有纖毫翳蔽。隨著年齡的增長，分別取捨之心漸重，人愈來愈深地陷墮在四大五蘊之中，情慾熾盛，清明的自性遂為煩惱浮雲遮覆。法眼通徹之人，洞知四大空寂，五蘊本虛，迴光返照，即可頓悟成佛(《圓悟錄》卷12)。照見五蘊皆空，禪宗對由五蘊和合而成的人身遂不復執著。當生老病死的相逼之時，禪者遂能平靜安詳地面對死亡。參禪悟道，就是要體證四大五蘊的空性，“用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道”(《壇經?般若品》)。禪者吟雲：
法身覺了無一物，本源自性天真佛。五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。(《證道歌》)
權將漚水類餘身，五蘊虛攢假立人。解達蘊空漚不實，方能明見本來真。(《祖堂集》卷9《落浦》)
永嘉指出，一旦覺悟，則法身只是生命的真實，除了原本的心態之外，別無一物可得。當我們回溯到生命的源頭，佛性便皎然現前。此時就會發現，障蔽清明自性的陰霾只不過像暫掩日光的浮雲而已。由五蘊派生的貪嗔痴毒，也像倏生倏滅的泡沫一樣，暫有還無，虛幻不實。洛浦以水上泡沫譬喻五蘊合成的人身，不但深知五蘊合成的人身不實，而且洞察五蘊的本身亦空，從而明明白白地見到超出虛幻蘊漚之外亙古長新的本來面目。臨濟大聲疾呼：“赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者，看，看!”(《臨濟錄》)“赤肉團”是五蘊合成的身體，“無位真人”是本來面目。禪的終極關懷就是明心見性。明心見性，就是照見五蘊的空相，破除對五蘊的執著，發現五蘊之中輝騰今古的清明自性，復歸於纖塵不染的生命源頭。
當五蘊成為障蔽自性的塵埃時，必須用般若照見其空性，但這並不意味著徹底否定五蘊。如果只看到五蘊的“空”，則是避俗求真，落入新的執著。當照見其如夢如響、如影如焰、如幻如此的空性，就不會對它生起執著，此時五蘊不再是障蔽自性的塵埃，而是自性的顯現，是自性的妙用，故《大般若經》雲：“五蘊即是一切智智，一切智智即是五蘊。”(卷513)這與煩惱是道場、淫怒痴性即是解脫息息相通，是“生死即涅槃”式的大乘佛教的究極境界。龐蘊詩云：
易復易，即此五蘊成真智。十方世界一乘同，無相法身豈有二?若舍煩惱覓菩提，不知何方有佛地?(《龐居士語錄》卷下)
離煩惱之外並無菩提可求。“真智”在表面上雖與“五蘊”相對立，但在本體上，二者是相即、同一的。若如實地觀照諸法空相，洞明緣起與無自性，以般若直觀照徹貪嗔痴等煩惱，則知煩惱的全體皆是法性，四大五蘊即是真智本身。
“行深般若”而“照見五蘊皆空”，就能夠“度一切苦厄”，解除人生的種種痛苦，而直濟涅槃解脫的彼岸。“度一切苦厄”，就是將人類精神從“不自在”提升到“觀自在”，獲得灑落通達安祥圓滿的澄明襟懷。
二、色空相即的禪思詩情
般若空觀“五蘊皆空”旨在破除我執，並進一步破除法執。但破有易沉空，故經文在闡說“五蘊皆空”義之後，接著闡說色空相即義：“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色!”它表達了緣起性空的般若空觀。《心經》中最關鍵的一個字就是“空”。“色”指有形質的一切萬物，“空”指事物的空性。萬物雖有形相，而究其實際，無非是因緣和合的假相，所以說“色不異空”。但這個“空”並不是斷滅頑空，而是真空，是色蘊的本體。青黃赤白、長短方圓等假相，正依本體而立，是本體的顯現，所以叫“空不異色”。簡言之，色雖分明顯現而無實體，故云色不異空;雖無實體而分明顯現，故云空不異色。世人或執色，或沉空，故經文先以色空不異破其偏見。但“不異”的說法，仍有“相等”的含義，觀念上仍然有色與空的相對概念存在。因此經文進一步說明色空的絕對等同，指出並不是滅色之後才是空，而是色的本身就是空。一切法的生滅有無，都因無自性畢竟空而得成立。
色空相即的理趣是大乘般若思想的精華。禪宗往往以向上一路的峻峭機鋒，來逼拶學人徹骨徹髓地體證空性。從宗教修行的角度看，體證色空相即，有三方面的積極意義。首先，可以消彌無明煩惱，避免由貪著而滋生種種惡念。玄覺指出，修行者洞悉肉質生命的虛幻，認識到色身即是空，就不會執著於“我”。並且不但“我”空，諸“法”也空(《永嘉集》)。其次，可以避免溺於枯木頑空。禪宗只承認水月鏡花般的幻有空、真空，而不承認龜毛兔角式的斷滅空、頑空。“遣有沒有，從空背空”(《信心銘》)，把空變成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起執。真空是將與有相對立的、將空也空掉的空。是枯木生花、春意盎然的生命律動，是定雲止水中的鳶飛魚躍。第三，可以悲智雙運，弘法利生。空境固然勝妙，但粘滯於空境，則非大乘所為。從了悟之境轉過身來，入廛垂手，才是禪者生活的真正價值所在。
表達色空相即的禪詩很多，其中法眼禪詩尤為神韻高古，啟人遐思。江南國主李煜，邀法眼同賞牡丹花，法眼即景賦詩：
擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今日白，花是去年紅。豔治隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始是空?
牡丹盛開之時，奼紫嫣紅，豔溢香濃，蜂圍成陣，美不勝收。但轉瞬之間，就會綠暗紅稀，落英繽紛，半作香塵半逐風。明眼人見色明空，深知花開的當體即是空，何待花殘葉落，始知芳春已去，好事成空?詩於深情綿婉的唱嘆之中，表達了當體即空的感悟。
三、諸法空相的禪思詩情
《心經》為了使人不執著虛幻的現象，首揭五蘊皆空義。但非上根大器者聽了之後，容易生起將現象與空性、生死與涅槃對立的傾向，從而厭離世間，沉空滯寂。為避免落入空相，《心經》接著又闡色空相即義，主張生死即涅槃，煩惱即菩提。但如不能親證空性，又會流於色即是空、空即是色的表悟，從而圓融成執，是非不辨。為避免此種傾向，《心經》進一步將人引到對諸法空相的體證上。“諸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。經文的意旨是使人親證無色、受、想、行、識的空性，即“不生不滅，不垢不淨，不增不減”。
《心經》舉出不生不滅、不垢不淨、不增不減來說明諸法空相，印順指出，從菩薩證入空相的角度說，“不生不滅”指諸法性空，空非先有後無，或本無今有;“不垢不淨”指空性在纏不受汙染，離纏也非新淨;“不增不減”指空性不因證而新得，不因不證而喪失。修行者悟入終極的空性，離一切相，所以說，“是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。”為了揭示“諸法空相”的質性，經文先明分別從六根、十二處、十八界等層次來說明。
《心經》先明十二處空。十二處也是佛教對一切法的分類，是把宇宙間的一切現象，總分為能取所取。能取是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所取是色、聲、香、味、觸、法六塵。佛教認為人們之所以能產生種種認識，是因為內有六根，外有六塵。根境和合而起識，根境都是緣生，沒有自性，因此也是空。見色聞聲等作用，由能取的根與所取的境和合而起，故菩薩行深般若時，照見此十二處空。《心經》在觀照十二處空後，再觀照十八界空。能取的六根，和所取的六塵，和合而發為六識，總成十八界。由於十八界是眾緣合成，求其實性了不可得，故也是畢竟空寂。凡夫皆執十八界為實有之法，遂被十八界所纏縛困惑。《心經》說十八界空，正是為了喚醒眾人的痴迷。
在觀照十二處、十八界之空性後，《心經》繼續觀照十二緣起性空：“無無明，亦無無明盡;乃至無老死，亦無老死盡。”十二緣起，即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。流轉中的緣起法，其性本空，故經文說“無無明”、“無老死”。無明至老死是可以消除的，因此佛又說緣起的還滅門，“無明盡”、“老死盡”，是還滅的十二緣起。事物的生滅皆是由於因緣，都是因果現象，所以還滅門中的清淨法也是緣起的。緣起性空，從“無明盡”到“老死盡”，也是空無自性，所以經文說：“無無明盡”、“無老死盡”。
“無苦集滅道。”此觀四諦空。人有生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得等苦。人生是苦，諦實不虛，名苦諦;人生諸苦根源於無明、愛、見等煩惱，名集諦;滅苦即得解脫，是滅諦;欲是滅苦，須依滅苦之道，如八正道、六波羅蜜，是道諦。四聖諦具備二重因果，即世間因果與出世間因果。世間因果是以菩諦為果，集諦為因;出世間因果是以滅諦為果，道諦為因。這二重染淨因果，從眾緣而起，緣起無自性，故菩薩行深般若時，觀此四諦畢竟空。
“無智亦無得。”此觀能證智與所證理空。智是能觀，得為所觀;智為能得，得是所得。所證所得，從空有的角度說，即空性;從生死涅槃的角度說，即涅槃;從有為無為的角度說，即無為。對此智與得，經文都說是“無”，這是般若的甚深體驗。用語言文字說來有能知所知、能得所得的`差別，而般若空觀能所不立，能證之智與所證之理，也畢竟空寂。五蘊、十二處、十八界空，屬於事;十二緣起、四諦，屬於理。十二緣起、四諦是觀理，“智”、“得”是證果。事象與理性，觀行與智證，在般若體驗中，均是畢竟空寂。
《心經》透過對五蘊等一切法的否定，使人契入“諸法空相”。用般若空觀觀照世界，萬物皆是因緣合成，都是心靈的變現。徹證諸法空性，對諸法就不會執著，進入光明燦爛的華嚴世界，躍入生命的澄明之境。
(1)禪宗對《心經》六不的體證
《心經》用六不來遮顯“諸法空相”：“不生不滅，不垢不淨，不增不減。”對此六不，禪宗亦有透徹之悟。慧能指出，一切諸法均無自性，生無生的實性，滅無滅的實性，這便是不生不滅的空性。空性超出有為法，不在生滅中。主張真如心體不生不滅，是禪者的共識。禪宗提持向上一路，甚至連不生不滅也予否定：
毗藍園裡不曾生，雙林樹下何曾滅。不生不滅見瞿曇，眼中又是重添屑!(《大慧語錄》卷6)
詩意謂認為佛陀不生不滅，固然是對佛陀法身的正確認知，但如果執著於“不生不滅”，便是有了一個“不生不滅”的觀念。而在禪悟之境裡，容不得纖毫的意識雲翳，縱是不生不滅的觀念，仍是眼中著屑。“不垢不淨”也是般若的體性：“真性即不垢不淨，凡聖無差。”(《禪源諸詮集都序》卷2)一缽和尚歌雲：
垢即淨，淨即垢，兩邊畢竟無前後。亦無垢，亦無淨。大千同一真如性。(《景德錄》卷30《一缽歌》)
泯滅了淨垢對立的觀念即是諸法空相，透過佛垢來追求靜相不啻南轅北轍。同樣，“不增不減”也是般若的體性：“不增不減自金剛，身去身來本三昧”(《壇經?頓漸品》)。在六祖看來，只要心地無非、無痴、無亂，即是自性的戒定慧，此時覺悟之心，不增不減，是能摧毀一切煩惱的銳利無比的金剛心。龐蘊詩云：
空中自見清涼月，一光普照婆娑徹。此光湛然無去來，不曾不減無生滅。(《龐居士語錄》卷下)
晶瑩的自性，如同空中的皎皎明月，清輝照徹婆娑世界。這自性的光芒無去無來，不增不減，超出時空，永恆存在。與《心經》六不遮詮異曲同工，禪宗在體證自性的超越性時，常運用遣除一切二分觀念的方法，透過對二分法的否定，使人契入諸法空相的澄明之境。
(2)禪宗對六根、十二處、十八界空性的體證
《心經》在用六不遮顯諸法空相之後，對六根、十二處、十八界等全予遣除。禪宗清楚地認識到六根攀援外境所帶來的過患，主張“於自己六根門頭，刮削並當得淨潔”(《古尊宿語錄》卷2)。所謂“無眼耳鼻舌身意”，就是使六根對境時，不生攀援追逐的意識。只要剔除眼耳見聞的粘著性，縱然聲色紛紜，也絲毫影響不了心性的澄明。六根不為境轉，就能顯發妙用，“六根門頭晝夜放大光明，照破山河大地”(《碧巖錄》第90則)。
禪宗對色聲香味觸法六塵的體證，也是基於般若空觀。禪宗提醒學人提防六塵染汙自性：“不得空王真妙訣，動隨聲色被勾牽”，“往往總隨聲色轉，回頭又昧本來人。”因為六塵常趁無明黑暗劫掠眾生中的善法，又稱為六賊。六塵依六根為媒介，如眼根貪色，耳根貪聲等，六根猶如惡奴，引賊入室，自劫家寶(本性中的一切善法)。為了防止六賊劫掠家寶，就必須守護六根，使其面對六塵時勿生貪慾：
學道猶如守禁城，晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令，不動干戈致太平。(《五燈會元》卷18《妙普》)
學道好比守衛禁城，在無明的暗夜裡尤當清醒。“中軍主將”即是純潔無染的佛性。只要此心把持得住，心理便沒有騷動。用般若直觀體證了六塵的空性，六塵就完成了由染到淨的轉換。“六塵不惡，還同正覺”(《信心銘》)，就可從色聲言語中悟入大道，深入聲色而不被其所染。“聲色頭上睡眠，虎狼群裡安禪。荊棘林內翻身，雪刃叢中游戲。竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕”(《五燈會元》卷16)。
(3)禪宗對六識空性的體證
六識是眼耳鼻舌身意等六根對境所產生的六種認知作用，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。禪宗運用般若空觀，同樣注重對六識空性的體證。僧問趙州：“初生孩子還具六識也無?”趙州說：“急水上打球子。”僧復問投子趙州意旨如何，投子說：“念念不停留。”急水上打球，轉眼就流過，由意識所衍生的諸法也是如此。投子說“念念不停流”，謂嬰孩六識念念遷流如急水之駛。初生嬰孩，雖具六識，眼能見耳能聞，卻未曾分別六塵、好惡長短、是非得失。學道之人要像嬰孩一樣，雖有眼耳鼻舌身意六根，對榮辱功名、逆情順境都毫不動心，眼見色與盲等，耳聞聲與聾，才是真實受用之處。對此投子以念念流轉不停來表示，念念正念相續，在無心的狀態下，一瞬一瞬都是正念。體證到六根、六塵、六識的空性，遂能透過聲色紛紜的感官世界，徹見本來面目，以清明通脫的心靈，對自然物象作即物即真的感悟：
通方衲子果英靈，眼耳無妨信視聽。皓月豈離秋水碧，浮雲那礙曉峰青?聲色裡，醉還醒，六國安然本自寧。(《通玄百問》)
對於澄明自在的禪僧來說，見色聞聲都不礙其自性的清明。秋水涵碧，對映皓月清輝;曉峰滴翠，靜對浮雲往來。在聲色紛紜之中，仍然保持六根的清淨，主人公惺惺不昧，這便是般若空觀的三昧。
(4)禪宗對十二因緣、四諦、智得的體證
“無無明，亦無無明盡。無老死，亦無老死盡。”佛為緣覺乘而說十二因緣，使之從中得到覺悟。禪宗對十二因緣中無明的體認尤為深邃。禪宗認為，無明的生起，是因為眾生不敢承當自心是佛，從而墮入煩惱的窟宅。而運用般若空觀來審視無明，就會發現“有相身中無相身，無明路上無生路”(寶誌《十二時頌》)，“只如諸人無明之性，即汝之本覺妙明之性”(《續古尊宿語錄》卷1)。能否轉變無明，在於能否“迴光返照”。一念入迷，就會墮入十二因緣;一念頓悟，無明當下殞滅。
《心經》“無苦集滅道”是佛對小乘所說的法門。禪宗對苦集滅道的空性亦有透徹的體證。淨覺禪師《注般若波羅蜜多心經》雲：“若解時，苦集本空，識龜毛之不有;無道不實，了兔角之元無。即四諦本空，空無四諦。此空破聲聞妄想四諦生滅之見也。”而經文中的“無智亦無得”，則是佛對大乘所說的法門。在般若直觀中，能知所知、能得所得畢竟空寂。慧淨《心經疏》雲：
明與無明無二相，說苦斷集為凡愚。人法性空非智得，假設三乘並是無。
以般若空觀來看，明與無明體性相同，苦集滅道只是為緣覺所說，佛為小乘說無色受想行識使之領悟人法雙空，為中乘說十二因緣使之從緣而悟，為大乘說無智亦無得。其實，連小乘、緣覺、大乘三乘的本身都是空無體性，更何況運用方便權宜為三乘之人所說的法。
四、了無所得的禪思詩情
“無所得”是般若觀照時一切皆空的基礎。五蘊、十二處、十八界、緣起、四諦、智、得，其自性均不可得，所以是空相。這裡我們在“無所得”前冠一“了”字，即表示徹底的空性。在般若空觀看來，一切法沒有固定不變的自性，眾生因無明而執為實有，以有所得心求一切法，從而陷入種種苦惱。般若空觀照見五蘊等一切法空，由此遠離我法二執而得到解脫。“無所得”總括五蘊等皆空的理由，是五蘊等一切法皆空的理由：以無所得故，無五蘊，無六根，無六塵，無十八界，無十二因緣。無苦集滅道，無智亦無得。
但是，大乘佛學的精神不僅僅在於去除妄想分別，還要有轉身一路，要依據無所得的實相有所作為。所以經文說“以無所得故，菩提薩”：體證諸法空性了無所得，培植成自在空明的襟懷，才是徹底的覺悟。依據般若空觀而得到圓滿覺悟，心中就沒有障礙，安祥寧靜。因此，般若空觀是能解脫生死煩惱魔障的大神咒;是能破除眾生愚痴無明昏暗的大明咒，能夠除去人生的一切痛苦，使人得到實實在在的受用。經文最後的咒語再一次向人們發出熱切呼喚：“去，去，度過煩惱海，到彼解脫岸!大眾到彼岸，速速證菩提!”
大乘的般若經典以強調空義為特色。這個“空”有二方面的含義：理論性的空，指一切物質無固定實體，是無自性空;實踐性的空，則是無所得、無執著的態度。般若空觀了無所得是觀照諸法空相的基礎。《心經》說一切皆空，於一切不可得處乃得無上正等正覺。禪宗深諳箇中三昧。禪宗主張，真正的覺悟一法不立，一絲不掛，一塵不染。要體證不生不滅、不垢不淨、不增不減的本來面目，就要將一切放下，無得無證，才能與之相應。“無所得”成為禪悟思維的一大特色。六祖將無所得看作是最上乘的禪法。禪宗宣稱：“凡有所得，即有虛妄”(《絕觀論》)，“無所得者，即是真解脫”(《神會錄》)。五祖法演偈雲：
山前一片閒田地，叉手丁寧問祖翁。幾度賣來還自買，為憐修竹引松風。(《五燈會元》卷19《法演》)
田地象徵本來面目。它本來就是自己所有，由於逐妄迷真，以致於一度失去。如今重新得到，仍舊是原先的那片田地。禪宗把未能明心見性者喻為不耕種“祖父田園”的不肖子孫，說他們向外馳求，只能得些浮財，解決不了根本的飢飽。因此，禪宗主張“直下識取本來契券”。佛性本有，故迷時不失，悟時不得。參禪的目的是明心見性，所明之心是本心，所見之性是本性，是本來面目，離開本來的心、面目，別無另一面目可尋。如果舍此他求，就是“騎驢覓驢”。既得驢(開悟)之後，以為真有所得，就犯了“騎驢不肯下”的禪病。龐蘊偈雲：
菩提般若名相假，涅槃真如亦是虛。欲得心神真解脫，一切名相本來無。(《龐居士語錄》卷下)
將菩提、般若、涅槃、真如等一切名相都予以否定，以體證纖翳不著的空性，即可獲致真正的解脫。正因為無所得，禪宗才有“去年貧，無卓錐之地;今年貧，卓錐之地也無”的灑脫;開悟之時的禪者，才能澄觀永珍，此時，永珍都以其纖翳不著的原真狀態在悟者大圓鏡般的心靈中騰踔、呈顯：“春來草自青”、“雙眉本來自橫，鼻孔本來自直”、“但得雪消去，自然春到來”、“冬到寒食一百五”、“日出東方月落西”、“六六三十六”、“九九八十一”，乃至於“石頭大的大，小的小”，“長者長法身，短者短法身”……，都是纖毫畢現的原真狀態，是不加粉飾的本來面目。而能夠感受、欣賞原真狀態、本來面目的，就是觀自在，是脫落一切意識雲翳、纖塵不著的澄明的悟心。
結語：澄明自在的審美襟懷
《心經》開篇“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄”。這是全經的總綱，而首句“觀自在”更是綱中之綱，重中之重。《心經》的般若空觀由五蘊皆空、色空相即、諸法空相、了無所得四個部分構成。般若思想成為禪宗思想最為重要的源頭之一：其一，禪宗運用五蘊皆空的般若空觀體證五蘊空性，指出執著五蘊和合而成的人法，是導致人們輪迴痛苦的根源，同時又從煩惱即菩提的立場，肯定五蘊的本身即是佛性，關鍵在於一心的轉換。其二，禪宗運用色空相即的般若空觀，圓融真空妙有，既避免了執色而引起的痛苦煩惱，又避免了執空而引起的滯於斷滅頑空。悟色即空，成大智而遠離煩惱;悟空即色，成大慧而不入涅槃。其三，禪宗運用諸法空相的般若空觀，體證六根、六塵、六識乃至十二因緣、四聖諦、智得與證果的空性，躍入脫落一切意識雲翳的內證之境。其四，禪宗運用了無所得的般若空觀，體證到悟了同未悟的禪境，明本心見本性，徹見我與萬物的本來面目，並以虛明澄湛、晶瑩灑脫的審美情懷，感悟宇宙萬物的原真。
般若空觀在諸多層面，給禪悟思維以靈性的啟迪，使得表達禪思的禪詩，也閃灼著般若的慧光，從而在中國禪林詩苑，形成了獨特的景觀。21世紀是百川東朝海的世紀，多元文化在異彩紛呈的湧動中呈現著向東方哲學歸趨的大勢。東方哲學以其般若空觀而別具特色。體證澄明自在的般若空觀，挹取氤氳其中的佛心禪韻詩情，我們即可“詩意地棲居”在這個世界上。