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般若心經講授

般若心經講授

  世尊講般若心經時,有哪些眷屬在場聽聞呢?當時親聆世尊說法的眷屬,包括比丘的大僧伽眾,也就是聲聞行者。

  佛說聖佛母般若波羅蜜多經(原經)

  北宋施護譯

  如是我聞:一時世尊在王舍城鷲峰山中與大苾芻眾千二百五十人俱,並諸薩摩訶薩眾而共圍遶,爾時世尊即入甚深光明宣說正法三摩地。

  時觀自在菩薩摩訶薩在佛會中,而此菩薩摩訶薩已能修行甚深般若波羅蜜多,觀見五蘊自性皆空。

  爾時尊者舍利子承佛威神,前白觀自在菩薩摩訶薩言:“若善男子善女人,於此甚深般若波羅蜜多法門樂欲修學者,當云何學?”

  時觀自在菩薩摩訶薩告尊者舍利子言:“汝今諦聽,為汝宣說!若善男子善女人樂欲修學此甚深般若波羅蜜多法門者,當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶?所謂:即色是空,即空是色;色無異於空,空無異於色;受想行識亦復如是。舍利子!此一切法如是空相,無所生,無所滅,無垢染,無清淨,無增長,無損減。

  舍利子!是故空中無色,無受想行識;無眼耳鼻舌身意;無色聲香味觸法;無眼界,無眼識界,乃至無意界,無意識界;無無明,亦無無明盡;乃至無老死,亦無老死盡;無苦集滅道;無智,無所得,亦無無得。

  舍利子!由是無得故,菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多相應行故,心無所著,亦無罣礙。以無著無礙故,無有恐怖,遠離一切顛倒妄想,究竟圓寂。所有三世諸佛依此般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。

  是故應知:般若波羅蜜多是廣大明,是無上明,是無等等明,而能息除一切苦惱,是即真實無虛妄法。諸修學者當如是學!我今宣說般若波羅蜜多大明曰:怛雅他唵嗄帝嗄帝播囉嗄帝播囉僧嗄帝波提梭哈

  舍利子!諸菩薩摩訶薩若能誦是般若波羅蜜多明句,是即修學甚深般若波羅蜜多。”爾時世尊從三摩地安詳而起,贊觀自在菩薩摩訶薩言:“善哉!善哉!善男子!如汝所說,如是,如是。般若波羅蜜多當如是學!是即真實、是上、究竟,一切如來亦皆隨喜。”佛說此經已,觀自在菩薩摩訶薩並諸苾芻,乃至世間天、人、阿修羅、乾闥婆等一切大眾聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行。

  般若心經講授

  色拉寺雪歌仁波切(賽康仁波切)

  剛才唸誦時,唸到“為利眾生願成佛”,此中的佛是怎樣的呢?在陳那論師所著《因明集論》書首禮讚中提到:“成為具量士夫,為利眾生,禮敬怙主導師如來。”這是由所具功德的角度禮讚佛。本師釋迦牟尼佛是如何“成為具量士夫”的?第一,佛的果位來自大悲,亦即由大悲所起動機為因。第二,經多劫修習而證得空性慧。第三,“由安樂到安樂,從善趣至善趣”,如此輾轉增進。凡夫的痛苦源自‘煩惱障\\\\\’和‘所知障\\\\\’,如來以空性慧破除二障而獲得安樂,且輾轉增上。第四,世尊不僅救度了自己,也能救度其他眾生。譬如一個人在渡河之後,便有能力和經驗引導他人渡過那條河,世尊不僅自己已超越輪迴,而且有能力引導所有輪迴中的眾生,尤其是三惡道的眾生也能脫離輪迴。第一個次第是大悲所起動機,第二個次第是修學空性,第三個次第是安樂輾轉增上,第四個次第是不僅自度而且度他。“為利眾生願成佛”,此中的佛即是透過以上四個次第而成就的佛,是遍知一切的真正具量士夫。

  《因明集論》的書首禮讚偈中,開宗明義就點出世尊是“成為具量計程車夫”,隨即說明世尊為了利益有情之故,“一切所行唯利他,如是殊勝導師我禮敬。”由“成為具量士夫”這幾個字,便可瞭解我們所希求證得的佛果位,抑或所皈依的佛寶功德,我們也同樣有能力成就,因為世尊也是依次修學而成就佛果位的。往昔,世尊曾經如同我等一般,也只是一介凡夫,心中也曾有過極為粗重的煩惱,但透過次第修學,終而證得無上菩提。既然佛果位是透過修持而證得,那麼,我等若也依照世尊修習的方式淨障集資,終有一天必定能證得一如世尊所證得的果位;我等所皈依的佛寶功德,同樣是可以期許,可以得到的。倘若不解佛功德如何證得,就會誤以為我們所皈依的佛、所期待成就的佛果位是不依因緣,而自然地、原本就存在的,同樣也會誤以為佛果位是無因生、是常法,以為它自始即存在。如此誤解,就會導致我們誤以為自己根本沒機會成佛。如今我們已知佛是循次修學而“成為具量士夫”的,從“成為具量士夫”這幾個字,我們便能有把握,相信自己若依照次第修習,也能如佛一般達到無上的果位,經此一想,便能激發出修持的心力。

  我們已經知道,世尊也曾是煩惱粗重的初業凡夫,經過在佛道上一步步前進,最後才成就佛果位的。世尊很清楚地告訴我們,他所走過的是怎樣一條路,我們應當如何去走。經世尊如此指引,我們應當能生起信心及求法的心力,相信只要自己照著行持,終有一天也會像世尊一樣“成為具量士夫”。因此,以聖者佛陀的角度而言,“成為具量士夫”即是次第修學而成就聖者果位。雖然眼前我們仍是煩惱粗重的初業有情,但是,只要依照世尊指引我們的道路次第而修,循序漸進,我們的心就會越來越善良,煩惱也會越來越輕微,乃至斷盡煩惱障和所知障,證得無上佛果位。世尊將他多劫勵力求法的經驗,毫不保留地告訴了我們,只要我們真的照著修持,必定能如世尊所言般證得無上功德和果位,這是不須存有絲毫疑慮的,真的可以百分之百相信。

  方才說明的四個次第中,首先是發心,也就是大悲動機為因。所以昨天的課程安排了《修心八頌》,以使我們的動機能夠清淨生起。當動機已清淨生起,接著主要修學的重點就是六度當中的般若度。雖然六度都必須修學,然而,如同寂天菩薩所言:“所有六度的學習,最終目的都是為了生起般若。”所以,繼修心八頌之後,為了得以修持般若度,今天的課程就安排《般若波羅蜜多心經》,透過聞思《般若波羅蜜多心經》,培植圓滿般若度的善根習氣。

  猶如世尊於經中殷重所言:“欲證圓滿佛果位,定須修學般若度。”《般若心經》融攝了《般若十萬頌》、《般若兩萬頌》、《般若八千頌》,以及其他許多般若經典的要義。我們從無始至今,輪迴的根本即是無明。可是,至今我們仍對之束手無策,絲毫動搖不了無明半分。不過,透過聽聞《心經》,必定可以動搖無明。就像提婆菩薩在《四百論》中說過:“薄福眾生不猶豫,若稍猶豫碎三有。”是說只要我們對無明稍起猶疑,稍微思惟《般若心經》中的無我義,就會恍然大悟:“自己從無始以來一直被無明欺騙、愚弄。”如今既已學到般若,就必可動搖它,甚至可以動搖、粉碎整個輪迴。所以,一定要認真聽聞這堂課。平時大家經常唸誦的《金剛經》中提到般若具有種種利益,即使我們在無量劫的時間裡,不斷供養諸佛無量的各式珍寶,此功德利益猶不及我們在短短的時間裡講說或思惟般若。

  藏譯的《心經》中有前言,漢譯的好像沒有,但無妨,前言部分並不艱深。由於我的《心經》傳承是從藏語聽聞來的,如果省略前言部分完全依照中文講解的話,似乎有點兒奇怪,所以,我還是依藏文來講解。剛才我們所念誦的《心經》,次序和內容與藏文版有些許不同。藏文一開始是:梵語云:“跋嘎瓦得,簮迦巴惹米達,啥以達雅”。“梵語云”表示此法是有根據的,是從印度流傳過來的,法源很清淨;“跋嘎瓦得”意為出有壞,“簮迦”是智慧,“巴惹米達”是波羅密,而“啥以達雅”則是心要的意思。所以完整的意思就是“佛說般若波羅密多心經”。

  “如是我聞,一時世尊在王舍城靈鷲峰山中與大苾芻眾千二百五十人俱,並諸菩薩摩訶薩眾而共圍繞。”這一段前言顯現出四種圓滿,第一是導師圓滿,意即《般若波羅蜜多心經》是世尊所宣說。《心經》是屬於加持語的教法,透過佛在三摩地當中對舍利弗尊者加持,讓他能夠發問,而有與觀世音菩薩的一段對話,所以,宣說心經的導師還是本師釋迦牟尼佛。第二是時圓滿,“一時”表示當時的時間是一個很圓滿的時間。第三是處所圓滿,在聖地靈鷲山。第四是眷屬圓滿,當時在場聞法的眷屬有比丘大眾和菩薩眾等。

  從“如是我聞,一時……”,一直到“入甚深光明宣說正法三摩地”,這段內容都算是前言,尚未真正進入心經正文。前言是當時結集《心經》者所講的話,結集者都是心中具有不忘陀羅尼的行者。前言中提到“在某個時候,我聽到世尊如是說”,意即結集者並非於法脈中斷之後才輾轉從他人聽聞,而是曾經親聆世尊宣講此法並深記於心,結集經典時就把親聞法的內容唸誦出來。佛陀涅槃後,教法曾有衰微的跡象,而於往昔曾經親聞世尊說法的弟子們就同聚一處,商議將世尊說過的法落於文字,以便流傳後世,住持教法。因此,《心經》的結集者一開頭便說:“當時,依我所聽到的就是如此……。”

  方才提到導師圓滿時,是說這部經的宣說者為本師釋迦牟尼佛;可是,當我們閱讀《心經》時,會覺得這部經似乎是觀世音菩薩所宣說的。其實,是世尊入於甚深光明宣說正法三摩地,以定中加持力使觀世音菩薩不自主的宣講,也讓舍利弗尊者不自主的向觀世音菩薩請示教法。是透過佛的定力加持而有《心經》中的對答,這就是安立宣講心經的導師是本師釋迦牟尼佛而非觀世音菩薩的原因。

  靈鷲峰是位於王舍城東隅的一座山峰,取名靈鷲峰的由來有二種傳說。據說那座山峰的形狀極像靈鷲,另一種講法是往昔有許多外道聚集在這座山上,後來世尊到彼處說法,才剛到達,外道們就不自主的想逃離,據說當時外道們都化為靈鷲融入山中,靈鷲峰因此而得名。

  世尊講般若心經時,有哪些眷屬在場聽聞呢?當時親聆世尊說法的眷屬,包括比丘的大僧伽眾,也就是聲聞行者;亦有菩薩的大僧伽眾,菩薩的大僧伽眾是大乘行者。聞法者中為何獨缺緣覺行者呢?因為緣覺行者不喜群聚,而喜獨自在僻靜處修行。

  比丘有比丘戒律,世尊的四眾弟子中,能如實清淨持守比丘戒的是聲聞行者。由於菩薩行持六度萬行,有種種既廣又深的法行,因此,對於比丘戒的持守就無法完全清淨,相較於百分之百的持守標準而言,就難免有所出入。聲聞行者主要的法行是降伏煩惱,對於比丘戒的持守自是極為清淨;而降伏煩惱,並非菩薩們最主要的法行。文中“大比丘眾”,即指清淨持守比丘戒的聲聞行者。

  也許我們會疑惑,菩薩與聲聞行者相較,何者珍貴?當然是菩薩較為珍貴,然而,何以經典中都是先提到大比丘眾呢?此中因由,即如寂天菩薩於智慧品中所說:“比丘乃教法根本”。由於比丘戒是教法的根基,也由於聲聞行者和菩薩行者之間,能夠如實持守比丘戒的,主要還是聲聞行者,此中關係到教法根本問題,所以經典裡總是先提到大比丘聲聞眾。世尊於涅槃前,曾經教誨:“於我涅槃後,大眾以戒為師。”當時佛陀並未說:“當我涅槃之後,你們就以密續為師,或以論藏、經藏為師。”因此,教法到底仍否住世的關鍵,在於戒行是否仍在世間,這就是經典中總是先提到大比丘眾的原因。

  四種圓滿這部分是共同前言,緊接著“爾時,世尊即入甚深光明宣說正法三摩地”,這是不共前言。“不共”意為與其他經典不同之處,點出當時世尊入的是甚深光明宣說正法三摩地。世尊開示的教法包括親口宣說語、開許語及加持語三種,般若心經是加持語的教法,這由世尊入三摩地這句話而得知。

  “時觀自在菩薩摩訶薩在佛會中,而此菩薩摩訶薩已能修行甚深般若波羅蜜多,觀見五蘊自性皆空。”時,是世尊入甚深光明宣說正法三摩地的同時,此處表徵觀世音菩薩得到世尊加持。“菩薩摩訶薩”是菩薩大菩薩的意思,藏文中直接重複講了兩次菩薩,前面所云菩薩是希求圓滿菩提的意思,後面的大菩薩(摩訶薩)意為具有希求利他的心。菩薩為何希求圓滿菩提呢?希求圓滿菩提的目的,非為己利獨為他利。此外,另有說法是前面的菩薩表示具有菩薩的形相,也就是具足希求圓滿菩提的心力;而後面的大菩薩(摩訶薩)則是如其所願,已證得圓滿菩提、已達佛果位。

  “觀自在菩薩”,藏文上是聖觀自在菩薩。聖表示較他殊勝,觀是以慈眼視眾生,觀世音菩薩怎樣以慈眼視眾生呢?無論何時何地,都在慈悲地注視著眾生,絕不會閉上眼睛。有關“自在”有多種解釋,此處的意思是觀世音菩薩具有圓滿自利及利益眾生的能力,他有絕對的能力可以自在地利益眾生。

  “而此菩薩摩訶薩已能修行甚深般若波羅密多,觀見五蘊自性皆空”。“觀見五蘊自性皆空”,在藏文中有個“復”字,“復觀五蘊皆空”。當時觀世音菩薩不僅觀修般若波羅蜜多,同時也觀修五蘊等自性皆空,“復”是不僅五蘊而已,尚且包括十二處、十二緣起、十八界、四諦等等。觀世音菩薩入於等持中觀修甚深般若波羅蜜多,同時也觀修五蘊等諸法自性空,巧合的是就在當時,舍利子請教觀世音菩薩如何觀修般若波羅蜜多,顯見觀世音菩薩絕對可以正確無誤地回答舍利子的問題。

  “爾時尊者舍利子承佛威神,前白觀自在菩薩摩訶薩言:“若善男子善女人,於此甚深般若波羅蜜多法門,樂欲修學者,當云何學?”當時透過世尊定力加持,使舍利子不自主地向觀世音菩薩請教;任何一位善男子、善女人若有意修學般若波羅蜜多法門,應當如何修學呢?

  彼時觀世音菩薩回答舍利弗尊者:(“汝今諦聽!為汝宣說!”藏文版上沒這兩句。)“舍利子,若善男子善女人,有意修學甚深般若波羅蜜多法門者,應如是修。觀見一切法皆自性空,五蘊等法也應如是觀見自性皆空。”《心經》詮釋的空性觀修有三個次第,第一個次第是資糧道位和加行道位的行者修持空性的方法,第二個次第和第三個次第分別敘述見道位行者及修道位行者如何修持空性。此中提到五蘊、十二處、十二緣起、十八界、四諦等,就是一一解說屬於資糧道位、加行道位、見道位以及修道位行者所觀修空性的內容。

  觀世音菩薩回答舍利子:“當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶?”以下的回答就是具四種甚深(甚深四法),此處的甚深有既深且廣的意思,“色即是空,空即是色,色不異空,空不異色”這四句,即是色蘊具有四種甚深。其他如受、想、行、識等諸蘊也都同樣具有四種甚深,意即文中的“受想行識,亦復如是”。何以一開始就提到五蘊呢?因為我們之所以輪迴至今,就是因為我們心中有強力的我執,強力我執促使我們造作種種惡業,以致於不停地漂泊在輪迴裡。我執的“我”是怎麼產生的呢?“我”來自於愛我執。而愛我執又是從何處引生的呢?是從我們把五蘊執著為“我”開始。龍樹菩薩雲:“若時具蘊執,爾時具我執”。以我們一般凡夫而言,總是把假名安立為補特伽羅的所依處,也就是五蘊,當成是自性所成的,誤認五蘊就是“我”,如果我們能參透一直被執著為我的五蘊原是自性空,便能解決整個根本問題,我執自然隨之消除。

  蘊是命名補特伽羅的所依處,佛教名相叫施設處,就是依之取名的物件,此中所指補特伽羅的施設處就是五蘊。當我們一想到補特伽羅,心中認知、思惟的次第,一定是先想到五蘊,隨後才想到補特伽羅。也就是先想到施設處(五蘊),之後才想到名稱(補特伽羅)。例如有人問你:“人跟狗有何不同?”這時你會馬上想到人的樣子和狗的樣子,內心所現起的一定是形狀的部分,也就是色蘊。所以,當我們一提到補特伽羅時,心中一定是先想到五蘊,繼而才想到補特伽羅。換言之,有時心中會先現起色蘊,有時先現起受蘊,或是想蘊、行蘊、識蘊,之後補特伽羅才跟著現起,就像方才所提“人跟狗有何不同”的例子一樣。此時講到執五蘊為我,從五蘊上來談空性,這當中就存在以上所說心中顯現次第和執五蘊為我的關鍵問題。

  方才提到色蘊先在心中現起,才認知補特伽羅。另外,當說到某人是個乞丐、病人、有錢人時,則是從受蘊來認知補特伽羅。此時心中先現起的是感受(受蘊),也就是從對方的處境、感受,來認知補特伽羅。譬如一個陷在病苦中的人,“他是一個病人”是由處境認知補特伽羅,是依受蘊而命名為補特伽羅的。同樣的,他是佛教徒、基督徒、回教徒,則是從想蘊來認知補特伽羅,亦即由見解、觀點來認知人,此時心中先現起想蘊,由此認知這個補特伽羅;亦即繼想蘊之後補特伽羅才緊接著現起,這就是依想蘊而命名補特伽羅的情形。另外,從行蘊來認知補特伽羅,譬如說某人是打鐵的、是個木工,此時就是由工作性質認識這個人,一說到他是打鐵的,我們一定會馬上聯想到他的工作,然後才想到這個補特伽羅本身。此外,想到我曾經有過前世,未來也將走向來世,這是從識蘊認知補特伽羅。綜上所述,我們應能瞭解當我們認知補特伽羅時,一定是五蘊中的色受想行識其中一蘊先在心中現起,然後才認知補特伽羅的。

  當我們心中現起補特伽羅之前,一定是五蘊其中一蘊先在心中現起。而我們就是執著心中現起的蘊是自性所成的,是有自性的,是故,我們就以為補特伽羅具有自性,是自性所成的,也會以為“我”是自性所成的,是有自性的。那麼,如何遮止這樣的我執呢?這得從根本——五蘊入手,一定要先了知五蘊非自性成,是無自性的,由此才能遮破我是有自性,是自性成的執著。既然如此,首先我們得生起怎樣一種破除我是有自性的希求心呢?換言之,我們得先生起怎樣一種想要證悟“我”是無自性的希求心呢?月稱菩薩所著《入中論》雲:“慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生,由了知我是彼境,故瑜伽師先破我。”瑜伽師了知眾生無始以來不斷輪迴,其因不在外,而是存在於內心的煩惱,這就是輪迴的因。追根究底,此中煩惱的根本就是執常的薩迦耶見。所以,若欲脫離輪迴,應將箭頭指向內心,因為問題在內心裡,而不在外。經此深入探究,我們就會生起想要破除執我有自性的希求心,意即生起破除“薩迦耶見”的希求心。於是觀察“我”是否自性所成的心就會生起。欲破我執,一定得由此處著手。

  欲證空性,絕不可往外尋求。如果誤認空性在外,同樣也會誤認實執在外,然而實執並不在外,而在自己心中。實執在內心,卻把箭頭朝外,那是絲毫動搖不了它的,更遑論證得空性。所謂空性,是遮破諦實的執著,空掉執著。因此,我們一定要認清實執就在我們的內心而不在外,萬不可顛倒往外尋求。若誤認實執在心外,根本無從證得空性。月稱菩薩於《入中論》所云,確是真理。

  彌勒菩薩於《現觀莊嚴論》雲:“彼復無所除,亦無所安立”,意思是破除實執,證空性,切不可於外境上尋找,絕不可誤認空性原不存在,而於外境上重新安置空性。實執絕不在外境,故不可往外破實執。譬如桌上有個杯子,以為破除實執就如同把杯子從桌上移除一般,這是完全錯誤的,破除實執絕非如此,因為實執不在外境上。破除實執絕不可向外尋找,一定得朝內心探尋。外在的對境名之為“境”,內在的心謂之“有境”,應從有境去尋找、探討。空性亦絕非原不在外境而重新安置的,證空性之法亦非如此。無論破除實質或證空性,都應往內心探求,破除心中誤認萬法為諦實所成(真實存在)的實執,便是證空性。因此,欲證空性,應往內心破除實執,破實執所成之分即是空性。換言之,所謂證空性,就是破除心中的實執,破除了實執的執,當下便證得了空性。顯見,實執非從外境上破除,亦非將空性重新安置於外境,此即彌勤菩薩雲:“彼復無所除,亦無所安立。”之意。由於破除心中諦實的執著即為空性的緣故,欲證空性就得設法使心中煩惱越來越輕,隨之,煩惱的根本——無明也將逐漸減輕;實執失去了立足點,便是證空性了。因此,不經修持,空性怎能證得?

  證空性定須毘缽舍那的力量,我們一定要努力積聚毘缽舍那的資糧。宗喀巴大師曾經說,透過向和本尊無二無別的上師祈請,可以積聚資糧。同時如法淨除罪障,藉由淨障集資的力量深入教理,深入龍樹菩薩、月稱菩薩等祖師所教導的中觀思想,聽聞思惟之後,繼而實修,如此才有望證得空性。一定要很實際地聞思修,不能像學習世間知識一樣,只是聽課、問答、做筆記,如此只是紙上談兵,絕非內心中的法。透過內心真正實修才能動搖實執,證得空性;空性不是在紙上證得的!

  宗喀巴大師經由祈請而親見文殊菩薩,文殊菩薩教導宗喀巴大師如何證空性,宗喀巴大師也依文殊菩薩所教導般如實行持而證得空性。文殊菩薩教導宗喀巴大師:“首應積聚毘缽舍那資糧,亦即如實淨障集資,隨後應理解佛護論師、龍樹菩薩、月稱菩薩、清辨論師等祖師的中觀見,理解後應逐次實修,如此方能證得空性。”宗喀巴大師依教如實修持而證得空性。若空性僅由問答便能證得,宗喀巴大師應於請益當下就證得空性,而無需苦行淨障集資及種種聞思修。因為宗喀巴大師請教的物件是無比殊勝的文殊菩薩,堪於讓人請益證空性法的師長,恐無較文殊菩薩更殊勝的了。空性得依循次第實修才能證得,絕非僅憑討論問答便可證得。

  (第二講)

  【我想利用幾分鐘時間,簡短的向大家介紹未來的課程,課程內容在紮根計劃裡也有說明。佛教在東方國家的弘揚,漢傳佛教早於藏傳佛教。包括中國等地的華人,由於佛教文化的熏習,心地都很善良,學習佛法的習氣也很深厚。在漢傳佛教的基礎上,隨後又有藏傳佛法的傳入,例如西藏大譯師和祖師們所著的經論釋注傳到漢地來的就不少,佛教在漢地真可說是愈發光大了。在這麼殊勝的時機因緣裡,我也由衷想以佛法服務大眾,來內地之前我曾向法王請示,法王尊者說如此弘法很好,啟程來內地講經說法的心力於焉產生。來到內地後認識了幾位志同道合的佛弟子,逐漸醞釀出讓學法者得以深入教理、解行並進的佛法紮根計劃,相信有助於大家對佛法的瞭解。

  原本我心裡有一個夢想,就是希望大家能真正深入學習教法,所以對課程計劃有個腹案,這套課程計劃有完整的進度規劃,就像學校的課程安排一樣,得成立佛學院,並且至少需要五、六位老師和三、四位翻譯,因此,這個夢想似乎不容易實現,至今還只是夢想而已。眼前能做的就是以現有條件編排可以當下利益大眾的課程,既非艱深得使大家難以學習,也不至於簡略到對大家無益,所以就折衷制訂了大約三年的授課計劃。

  課程設計上,包括初業有情開始學佛直到圓滿成佛的完整道路引導,目的是希望學員心中能對完整道次快速生起確切的理解,因此在所安排的課程裡面就有“道次第”班。這個班的課程以《菩提道次第略論》為主,輔以岡波巴大師所著的《解脫莊嚴寶論》及寧瑪巴教派中極為殊勝的《普賢上師言教集》,內容是道次第止觀之前的篇幅,也就是六度的前四度,後二度另外安排止觀這門課程。止觀中的奢摩他,內容包括《聲聞地論》、《修次三編》,以及色無色界方面的講解。

  為了使學員有足夠能力依循三大寺的課程次第學習大經大論,就得多認識佛法名相,因此為各位安排了《攝類學》、《心類學》、《四部宗義》和《七十義》等課程,如果可以的話,我們還可以學習《現觀莊嚴論》,甚至更進一步學習《入中論》。如果能完整學習這樣的課程會有一個好處,就是當自己在閱讀經部的典籍時,能理解眼前自己是在道次第的哪個位置,應該從哪裡著手修持,對於五道十地的理解也能建立起來。這些課程預計今年九月開課。以上是簡略介紹我個人想象的課程架構,歡迎各位提供意見以助於課程的設計安排。】

  上午講到透過四種甚深來探討五蘊,這是資糧、加行二道行者所修的空性內容,猶如月稱菩薩所說的,我們內心無法容忍一直漂泊在輪迴中,既然我們這麼不願意輪迴,我們就得去追究輪迴的因在哪裡。透過追究我們將會了解輪迴的因來自煩惱;煩惱的生起到底是怎麼一回事,再去深究它,原來其根本就在於無明。無明背後的根本又是什麼呢?原來是我執。為什麼會有我執的產生呢?原來我們都把五蘊當成是自性所成的,我們要去探究五蘊到底是否具有自性。我們必須透過這樣的次第消除無明我執以脫離輪迴,所以得先生起想去探究五蘊是否有自性的希求心。

  今天,我們說要思維空性,一開始就要找對方向,我們有心尋找空性,那在證得空性之前得先知道所破分在哪裡,我們要去遮破的是什麼。如果我們能瞭解原來是要向內心去尋找,這樣我們就會有機會證悟空性;如果一開始方向就弄錯,總是向外尋找的話,哪有可能證得空性呢?連所破分在哪裡都沒有弄對,想理解和證得空性根本就沒有門路。所以,首先一定要辨認出所破分是什麼,這很重要。就如同射箭一定要對著靶子一樣,要破除我執一定要先探究我執在哪裡,所破分是什麼,才有機會證得空性。

  在辨識所破分(明所破分)中,四大宗派的智者透過閱讀佛陀所說經典及閱後各自的深入思維,他們共同認知到我執就是輪迴的根本,由於我執我們就會跟他人產生對立,會有貪瞋等種種念頭生起,同時也會為了自己而不惜去傷害別人。因此,四大宗派的智者都認同輪迴的根本就是我執。

  什麼是我執?就是執著我是自性所成的,認為我是有自性的。我執就是輪迴的根本無明,即無明的根本是把五蘊當成是有自性的,是自性所成的,因此我們就會認為我是有自性的,是自性所成的,這就是輪迴的根本。

  其實五蘊並非自性所成。如果我們能理解五蘊非自性所成,就能理解我也非自性所成,如此自然就能破除無明。各宗派都一致承許十二緣起,也一致承許十二緣起中的無明就是輪迴根本。佛教各宗派同樣一致承許無明是執我之心,也就是我執。

  那麼我執中的我到底是什麼?我們如何去認識這個我呢?四大宗派及其他各種宗教都提到對“我”的各種不同解釋。有些外道宗派認為我是常法,是獨立自主的;而四大宗派中某些宗派的見解就較“我是常、一、自主”的見解要深,他們雖也認為“我是可以獨立自主的”,但卻不是常法。較此更深入的,以唯識宗來說,他們認為我及執我之量是異體的;中觀自續派認為我不是由無害心中所現而是自成的;應成派認為我執的我是執著名言上的我可以尋找到,執著我是自成的心就是所破分,就是我執的我,也是輪迴根本我執的我。有關所破分“我”的見解總共有十八種。其實,能講出那些見解的祖師大德,他們的根器比我們利,修持比我們高,然而,當他們辨別我執的我是何種心念時,都還可能出現種種錯誤,所以辨識所破分對我們來說自是不易。

  哪一派的見解才是無誤的呢?中觀應成派對我執之我的理解才是最如理最究竟的。然而眼前我們就四個宗派對我執之我的不同見解只能人云亦云,因為明所破分不是在紙上談兵,而是心上的觀修功夫。透過觀修,我們就會逐漸理解毗婆沙宗對我的見解,接著再深入唯識宗、中觀宗等派的見解。從這個過程中,我們會理解到薩迦耶見就是我執,當中的我是否真的是常、一、自主的。我們去探討,慢慢再進入更深的理解,體會就會有所不同,最後進入最深的理解,就可以確切辨識出我執的我指的是什麼。

  我們要去辨識我執的我,就得閱讀經典上有關四部宗派的見解,因為我們的煩惱力量實在太強了,把我和我執的我混雜了,所以,在我們心中幾乎百分之百認為我是常法,是獨立存在的;就像一堆物品捆在一起,取其一其它的就被一同拿起來一般。慢慢地,透過修學,我們將會知道我不是常恆獨立的,慢慢再進入中觀自續派及應成派所主張應破的我是什麼。我們由於煩惱太強的緣故,一開始對所破分我的辨識會分不清什麼是真的我什麼不是。透過對於執我是常這種粗分我執的理解,慢慢就能進入細分的理解。一開始認為我是常法這是最粗分的,透過這種粗分的理解,慢慢會進入較細分的理解,最後則能理解中觀應成派所講的所破分的我執的我,是可尋得的名言上的我。這必須煩惱輕微了才能理解。

  《般若波羅蜜多心經》是中觀應成派所主張的經論,其中所講的空性見是最利根器者所探究的。而眼前在我們的心續中尚有粗分煩惱,此時學習最利根器的行者所探究的空性,時間上似乎有點不恰當。因為我們根本還沒辨識出我執到底是什麼,卻一下子就進入中觀應成派所認知的所破分我是自成的部分。《心經》是應成派所主張用以破我執的理路,這是最深的見解,但目前在我們心中,粗分我執和細分我執都還夾雜一起,在這種狀況下,直接以中觀應成派的方式去認知、遮破我執,我們會有使不上力的感覺。

  在理解應成派如何破我執之前,要先理解應成派如何辨識我執,也就是要認識破我執時的所破分是什麼。應成派認為所應破的我是一法的假立名言處,也就是施設處或命名處,是真能尋得的這個部分;亦即假名安立的事物,是自性所成、是可尋得的那個部分,這就是應成派所主張的所破分。以中觀應成派的觀點而言,他們認為萬法在名言假立上是存在的,但是名言假立所依據的物件(施設處或命名處)卻是不可尋的。雖然假立名言上存在,但是,去尋找假立名言所指的實際事物卻是不可得的。一般而言,我是存在的,但是它絕對不是我們心中所理解的那個我。眼前我們心中所理解的我很可能正是應成派所要遮破的我;我們以為名言假立為我的施設處是可尋得的,然而中觀應成派卻認為你所認知的那個我是不可得的。但是,在中觀自續派以下的各個宗派都認為名言假立為我的施設處,是可以尋得的,是存在的,他們認為一切所知都是如此存在。以自續派來看應成派的所破分,可能就不是他們所能理解的,因為他們所主張的存在,正是中觀應成派所主張的所破分。

  一談到我,心中所顯現出的那個我是否實際存在呢?如果並不真實存在,當然就是所破分了。我們先不要從應成派所要破的我來談,先用一般於所知上存不存在的世俗方式來理解。譬如,我們各自都有各自的名字,每叫到你的名字的時候,你的感受一定跟別人不一樣。譬如,我叫:“王師兄!”身為王師兄的這個人一聽到這個名字,心中的感受一定比別人強烈。一開始叫到“王”的時候,他馬上就有較強於別人的“我”在心中現起,如果後面再跟著“小偷”兩個字的話,他可能就會呼吸開始困難,血壓上升了,此時他的“我”就很清楚的顯現出來了,當下就是我們察覺對我的認知方式究竟對或錯的好機會了,就好似抓賊之前先把賊的樣子認清楚一樣。

  我們去觀察在瞋心很強烈時所顯現出來的我,我們就可以理解瞋心等煩惱會那麼強烈的生起,根源就在於我執。瞋心很強的時候就是我執很強烈的時候,此時在心中顯現出的我好像是可以獨立存在,而絲毫不須依於其他因緣,好像跟其他人沒有任何關係一樣,此時,他就開始保護自己。因為瞋心很強,就會開口罵人造惡業。到了第二天,他又會很不好意思見人,很清楚知道他不是獨立的,而是必須依於家庭、社會等種種因緣。

  既然我不是獨立的,難道我就不存在了嗎?當然不是。我會生病,會感受到痛苦,我從過去世來到這一世,也會到下一世去,乃至我也會成佛。所以,我怎麼會不存在呢?怎麼會是無呢?我既不是絕不存在,也不是我們心中所想的獨立存在,這就有兩個角度的我出來了。由於長期以來,我們一直執著我是自性所成的,所以對我們來講,就很難正確辨認名言假立的我和自成的我兩者的差別。我們一直誤以為我是真實存在的,是可以自成的,然而事實並非如此,我只是在名言上存在而已,絕無自成的能力,我並不是真實存在(諦實有)的。

  剛才有人問何謂補特伽羅。從佛到地獄眾生,所有有心識的眾生都叫補特伽羅,有情則是指尚未成佛的眾生。

  龍樹菩薩在《寶鬘論》中說:“士夫非地亦非水,非火非風亦非空,若亦非識悉非者,離彼何者名士夫?是故士夫亦非如,六界所集真實性,非如整合真實性,一一界亦非士夫。”士夫(補特伽羅)既不是六界(地、水、火、風、空、識)所組成的綜合體,也不是可以去指認其中任何一界為補特伽羅,而補特伽羅亦非離於六界而另外存在。補特伽羅只是依於它的命名處(此指六界)而立名為補特伽羅而已,如果能指認出六界中任何一蘊為補特伽羅,則補特伽羅就必定有自成的能力。又補特伽羅也並非獨立於六界之外而存在,並非與六界異體,補特伽羅只是依六界假名安立而已。事實就是如此,當我們想到我時,心中會先現起補特伽羅的命名處,也就是五蘊中的任何一蘊,接著才會想到所謂的我。蘊和我在心中現起的次序有先後,可見命名處(五蘊)不是假有法(我),補特伽羅只是在名言假立上存在而已。

  剛剛講到地、水、火、風、空、識,如果我們指著補特伽羅的命名處“地界”說:“這就是補特伽羅!”那麼,依地界而立名的補特伽羅就是自性所成的,具有自成的能力。可能有人會反問:“那麼,我們指著桌上這個杯子說這是杯子,那這杯子不就是諦實所成了嗎?”桌上這個杯子還是杯子,和我們現在所認知的補特伽羅(我)是不同的。因為士夫(補特伽羅)只是一個名言假立的法而已,不管是依六界或五蘊而命名為補特伽羅,都不能指著命名處說這就是補特伽羅。如果我們去指認五蘊其中一蘊或六界其中一界就是補特伽羅的話,那麼,這樣的補特伽羅就彷佛是自主自成的了。所以,補特伽羅既非地水火風空識,亦非六界組成的綜合體或與六界異體。

  士夫(補特伽羅)只是依於它的命名處(五蘊或六界)名言假立為補特伽羅而已,如果一一去探究六界中哪一界是補特伽羅,是不可得的。並非五蘊中的某一蘊是補特伽羅,也非六界中的某一界或六界或五蘊的綜合體就是補特伽羅,所以,補特伽羅只是名言假立的法而已,不是真實的或自性所成的。

  剛才已經從理論上探究了補特伽羅是否六界一一組合而成,接著六界是否存在補特伽羅呢?具體而言,任何一法都有支分,無支分的法絕不存在,任何一法都是由支分組合而成的,但這也僅止於思維時如此而已。這時候,很可能就又讓人誤解那個支分就是一法,或者由各支分組合而成的綜合體就是那一法,其實都不對。譬如,剛才說六界是命名為補特伽羅的施設處,我們如果去指認六界中的任何一界為補特伽羅,那也是錯誤的。六界綜合起來,依這個綜合體而假名安立為士夫而已。透過如此理解,我們可以繼續深入萬法,任何一法都必定有支分,絕對沒有無支分的法,絕對沒有“無方分”的法。無方就是不能再分析它的方向。例如物體再怎麼切割,一定可以再細分出它的方向。無分就是不能再分析出它的支分,但這樣的法也不存在,例如時間再怎麼細分還是可以找到更小的單位;無方分的法絕不存在,即使再微細的法也還是可以再分析出方或分。如果有一法是無方分的話,幾乎就可以確定它是真實存在(諦實所成或實有)。但是,事實上無方分的法是尋找不到的,任何一法都必定有方或有分。所以,“真實存在”就不成立了。

  剛剛透過支分的理念瞭解根本不存在無支分的法,萬法當中的任何一法,只要是法都有支分。既然有支分,就表示一定要依他法而成立,不是獨立自主所可成立的;像依於組合而成為整體的各個支分就是“他法”。可是,我們現在無論提到任何一法,都會以為是不依他法就可獨立存在,感覺上好像它是不須其它因緣支分的配合就可成立的。這樣的認識角度其實是錯誤的,因為沒有任何一法是不存在著支分的,任何一法都有它的方分或時分,它可能有三、四或更多個方向,也就是三、四或更多個方分。譬如,有三個法,如果這三個法是無方分的話,那麼,旁邊的兩個應該不是碰到中間的那個,而是直接碰在一起,那才是無方分的;可是事實並非如此。因為具有方分之故,只要有越來越多的數量聚合起來,就形成形體。如果萬法是無方分的話,我們要到某個地方去,就不用走路了,直接跳過去就到了。就是因為存在著方分,所以,我們要一步步地走,因為兩地之間有支分存在,萬法都是有支分;如果是無方分的話,這兩個中間有距離的東西,一個在東方,一個在西方,這兩者要接觸的話,立即就可以接觸到,不需要中間的過程,就不用去碰到中間存在的事物。今天我們要到一個遙遠的地方,如果我跟那個遙遠的地方以及中間的距離是無方分的話,馬上就可以到達了,就不用一步一步去走了。科學研究原子、粒子等也有這樣的講法,科學的教科書上或許有這些內容。如果是無方分的話,這個東西要去碰那個東西就可以直接碰到,接著,第三個要去碰第一個也可以直接碰到,第四個也可以直接碰到第一個,億萬個以外的那一個也可以直接碰到第一個,也就是第一個和最後一個可以直接碰在一起;但是,事實並非如此。無方分就是已經不能再細分出方向或支分,若是無方分就能直接碰觸到。萬法都是依他法而成立,而我們卻誤以為萬法各自獨立存在,我們所想象的萬法和其真相之間存在著矛盾。

  我們講色蘊上的四種甚深,這是在資糧道位和加行道位時對空性的認知。譬如,我們依施設處當中的色蘊而命名為補特伽羅,這個色蘊本身也是空性的,我們心中以為真實存在的色蘊其實是不存在的。色蘊非自成,那麼色蘊是無嗎?不是的。色蘊雖非真實存在,非自性所成,但也絕非完全不存在。色蘊還是存在的,就在色蘊非自成上安立色蘊,故云:“空即是色”,亦即空性中還是可以顯現出色蘊。舉例說明,例如幻術變出的馬,那不是一匹真馬,但是,呈現出來讓我們看到的,好像是一匹真馬,這是一種假象;它可以顯現讓人看到,但它並非真的存在。“空即是色”,我們也可以從幻術變出的馬來理解,它“顯現”,就在“顯現”上安立幻術的馬。

  剛才提到“色上的空性”,那麼,空性和色是不同自性的嗎?其實並非如此。就如同幻術變出的馬,我們知道它不是一匹真馬,幻術變現出來的馬跟我們認為不是真正的馬這兩者的自性並無差別。並非在幻術變出的馬之外的法上去認知那不是真馬。也就是說,幻術所變現出來的馬跟我們所認知的“那不是一匹真馬”所指的是同一個,自性了無差別。講到色不異空,就是“色蘊”與“色蘊上的空性”的自性是無異的,因此,我們所稱色蘊上的空性並非離色蘊之外另有空性存在,也非離空性之外另有色蘊存在,從空性中顯現出的色蘊和空性是同一自性的,就如同幻術變現出來的馬和我們認知的“不是真馬”是同自性一樣。

  “色不異空”、“空不異色”兩者並無相違之處。這個部分為何安立為資糧道和加行道行者的主要所修呢?因為此時的行者初證空性,應將色蘊與空性結合思維,這是很重要的。三主要道中提到:“現象緣起不虛妄,性空不執二瞭解,何時見為相違時,尚未通達佛密意。”故初證空性時,緣起顯現和非實有為同一自性的認知是很重要的。如果以為緣起和空性是相異的二法,表示尚未真正趣入清淨見。一但真正理解空性,了知空性中顯現出的各種緣起萬法和空性是同一自性,才謂之證得空性。瞭解色蘊和空性自性是一而非異的觀修非常重要;同樣的,受、想、行、識等四蘊也是如此思維。這部分的理解關乎初證空性,因此,就成為資糧道位和加行道位的行者在觀修空性時的主要內容。

  “舍利子!此一切法如是空相,無所生,無所滅,無垢染,無清淨,無增長,無損減。”這個部分是八種特別甚深。(藏文在“此一切法如是空相”之後還有“無性相”)“一切法如是空相”,就是說一切法的自性是空性。任何一法都有總性相及個別性相,色的個別性相是變動壞滅,總性相就是所知、有、實有法。以火為例,它的個別性相是熱且燃燒,總性相是有、所知。講到一切法的自性是空性,譬如火不是諦實有,火的性相也不是諦實有,這就是文中提到的無性相。我們執著火是真實的存在,這就是諦實的實執;產生實執的情況很多,或者執著火本身是諦實有,或者執著火熱且燃燒的性相為真實存在,或是認為火的總性相實有法、有、所知是諦實有,從各種不同角度執著火是真實的存在(實有、自性有),以為火具有獨立自主的能力。我們一直都是如此執著萬法具有獨立自主的能力。各種角度都可能引生我們對萬法產生諦實有的實執,就補特伽羅的命名處五蘊而言,我們可能從補特伽羅是真實存在的角度產生實執,也可能從色、受、想、行、識等補特伽羅的施設處執著補特伽羅是真實存在的。

  問:早上在解釋的時候,“行蘊”的行和十二因緣中的“行”是同一個字,它們的意義一樣嗎?

  答:五蘊中的行蘊和十二因緣中的第二支“行”兩者間有很大的差別。凡是補特伽羅都有五蘊中的行蘊,無論佛、菩薩、阿羅漢或凡夫都有行蘊。而無明緣行的“行”所指的是能引業的行,那是凡夫才有的,佛、菩薩、阿羅漢等聖者沒有十二緣起裡的無明造業。

  問:早上講行蘊的時候,是以一般的工作行業為例子來說明;而現在我對無明緣行之“行”的理解是造作的第一個心念。如果是這樣的話,它們是兩個完全不同的概念,我這樣的認知對嗎?

  答:所謂“行蘊”並不屬於心的種類。一般所謂的“行”是動作、行動的意思,有多種含意,例如搖手的動作也是行。十二緣起中的“行”是指造作引向來世的業,雖也是動作之意,然其所術動作乃指引向來世的造作,故名之為“行”。

  行蘊中的行也是動作的意思,像木工、鐵工等的工作,各種不同的工作。若要說是當下(工作時)的“心”(的造作)也可以。補特伽羅心或身的行為皆可謂之“行”的範疇。總之,從行為動作而認知其為補特伽羅者,就是依五蘊中之行蘊為施設處來認知的。

  問:剛剛仁波切說過,觀五蘊自性皆空的這個修法是屬於資糧道和加行道主要觀修的,其他的如六入、十二處、十八界分別是在哪個階段觀修的?

  答:觀修空性先從五蘊入手,但學習內容非僅五蘊,而是將四種甚深應用於五蘊上以觀修。這是資糧道及加行道位的行者所修。而見道位行者觀修的內容較此為深,即於一法上知其無自性、無性相,遮破其非諦實有的角度及方式更廣更多。例如之前提到火非諦實有,火之熱性,火之“有”(與所知同義)之自性皆非諦實有,可見得執著火為諦實有的角度很多,但都能遮破。這是見道位行者所修,即八種特別甚深。之前我們只講解其中二種,隨後心經中又提到無色、無受……,講了許多“無”,此中的無是指修道位之所斷被逐漸斷除之意。可能大家不清楚上面所講解的內容,心經裡所說的“當觀五蘊自性皆空”是於五蘊上一一觀修四種甚深,亦即“色即是空、空即是色……”的具體涵義。

  問:佛初發心,中集資糧,最後現證圓滿正覺。“中集資糧”是否如同仁波切早上所說的集資淨障?我們平常應該如何集資淨障呢?

  答:其實在生起菩提心之前,也需要淨罪集資。佛在發心之前一樣也在淨障集資,而在發了菩提心之後,更是苦行積資淨罪以成就菩提。我們需不需要集資淨罪呢?如果你們當中有人已生起菩提心了,此時正是應如世尊般為圓滿菩提而力行淨障集資的時候。若未生起菩提心,此時也應開始淨罪集資。無論生起菩提心之前或之後都應淨罪集資,不是隻有發心之後才要做。積集資糧指的是積集福德和智慧兩種資糧,以福德資糧來說,七支供養是最好的積聚福德資糧的方式;如果要積聚智慧資糧,就要觀修無常、無我的意義,透過學習空性、觀修無常及空性以增長智慧。智慧資糧如果沒有福德資糧做為輔助的話,那是很危險的。有些人深諳經論,對於空性也能宣說,可是內心卻沒有絲毫感受,這就是沒有福德資糧作為輔助的現象。修學佛法主要還是內心要有所感受,如其對義理的理解般內心應有所覺受,若內心絲毫不為所動,則學法就無意義了。

  問:觀自在菩薩不是已能觀修五蘊自性皆空嗎?既然如此,為什麼還須要世尊的加持力讓他能說法呢?

  答:此處所說世尊入甚深光明宣說正法三摩地,及觀世音菩薩在佛力加持下跟舍利子有一段問答,有共與不共的說法。從不共的角度來講,佛並無等持位與後得位(入定與出定)的差別。觀世音菩薩也早已成佛了,他們之所以分別示現為導師及眷屬,是為了弘揚佛法和利益眾生而如此示現,並非觀世音菩薩不具能力而須由佛力加持方能說法,或是佛原本不在定中,此時特別入定加持觀世音菩薩;不共指的就是實際真相。共的部分是指大眾共同所見。

  大瑜伽士貢塘仁波切說:“每講到修行就說明天再開始,這樣的人可能會碰到死亡就在說這句話的當天來臨。”死亡經常在我們期待的明天之前到來。推延的惡習使我們至今在修行上一無所成,我今年三十三歲,不知各位多大年齡?我們這一生已有多少歲月白白地流逝?!我們總是說現在太忙,總是籌劃著以後再修行,從往昔到現在一直都不曾真正踏實地學法修心,甚至連必須學習都不曾想過。縱然已經接觸佛法,卻不曾以百分之百的心力投入學習。這個世間,甚至所有世間的有情之所以至今還沒能成佛,就是上了推延心態的大當。因此貢塘仁波切接著說:“我不再自我欺騙,從今天起我要好好修行。”

  貢塘仁波切所講的幾句話是在告訴我們:我們應該審慎思維死亡這件事,因為死亡關乎我們的來世,乃至於通向未來生生世世的旅途,要好好預做準備。最近流行SARS這個傳染病,大家格外感到恐懼。可是,以我們學法者而言,我們應該生起怎樣的畏死心態呢?我們可能因為染上SARS而死,但是我們對死亡感到恐懼並非必須捨棄現世親友和所擁有的一切,也不是因為必須孤獨地走向來世,這些不是學法者的畏死心態,而是一個沒有學習佛法的人面對死亡時的恐懼心理,算是一般低層次的怕死心態。我們是正在學習佛法的人,應由體認到佛法的珍貴,想到可以用來學法藉以經營永恆安樂的人身可能即將失去而恐懼;恐懼的是法行尚未成就,就失去可以修學佛法的人身,這才是學法者應有的畏死心態。如此思維,我們在意的`將是未來的生生世世,眼光就長遠多了,不會像沒學法的人,以為失去今生就好似失去一切一般;相較於一般人的心態,我們面對死亡時的恐懼就顯得輕微多了。同時,由於對未來生生世世這條長路已早有籌劃和準備,眼前也還有時間和機會可以繼續努力,心中對來世去處早有把握,那麼,面對死亡就不會有任何恐懼。不過,由於我們並沒有認真把法學好,來世能否再得人身毫無把握,雖然這也是激勵我們精進向法的動力,但眼前面對死亡還是難免恐慌。

  面對SARS,我們要儘量設法讓自己不被傳染,因為我們深知人身的珍貴价值。同樣,我們也要重視別人的人身價值,因為那也是他們用於學習佛法,藉以創造安樂的條件;縱然他眼前並沒學佛,可是,他仍有機會值遇學佛因緣。如果我們已經被傳染就要小心不要傳染給別人;如果別人已被傳染,也要小心自己被傳染,這很重要。在座有一位學員戴了口罩,這麼做很好,原本我也想告訴大家可以戴口罩。

  防範傳染病在佛法中有方法,藥師佛咒具有很大的力量,可以唸誦藥師佛的咒語。此外,特別針對瘟疫和傳染病的本尊中,有葉衣佛母和二十一度母中的第二十尊度母。多唸誦藥師佛咒、葉衣佛母咒或第二十尊度母咒,對防範傳染病有很大的助益。

  死亡尚未來臨之前,要努力學習佛法,把眼光放遠,在攸關來世長遠利益的佛法上精進。而佛法中最重要的就是證空性慧,一旦心續中生起了證空性慧,就有能力對治煩惱,甚至根本斷除煩惱——這才是佛法的根本,也是佛法要義中的要義。