重新認識自我議論文
一、道德生活之本質
唐君毅寫作《道德自我之建立》一書時，常念一切精神上的不安，陷於現實自我而不能自拔。根據許多年的思想結果，唐君毅不但“深信形上界之真實自我之存在”，也相信“人根本上是能自覺的”。於是，唐君毅認為道德生活的本質是“自覺的自己支配自己之生活”。這裡重點說人的道德生活的自覺性。我們對於我們自己和世界有不同的自覺態度，有了解之態度，便有科學哲學生活；有欣賞表現之態度，便有文學藝術生活；有支配實際之態度，便有道德政治經濟生活。然而，道德生活與這些生活有明顯的不同。比如道德政治經濟生活都是求所有支配的，其中經濟生活支配的是物，政治生活支配的是他人，而道德生活支配的是自己，換句話說，道德生活必須是自己支配自己的生活，是自作主宰、自律的生活，而其他文化生活是他律的生活，不是我們完全可以自作主宰的生活。在唐君毅看來，雖然我們可以承認人有純粹的求自律的生活，我們就有了純粹的道德生活，這只不過是觀念的承認，要真能在實踐中自覺地自己支配自己，是極難的，因為我們原始的支配態度是外弛的，如果要在實踐中自覺地自己支配自己，那就必須把外馳的態度收回來，迴光返照於我們自身。唐君毅深信“道德生活，永遠是內在的生活；道德的命令，永遠是自己對自己下命令，自己求支配自己，變化自己，改造自己。人必需要在自己真切的求支配自己，變化自己、改造自己時，才能有真正的道德意識之體驗。”
首先，既然我們承認了自己支配自己道德生活觀念，也知道在實踐中做到這一點是很難的，那麼就要探討人自覺地支配自己何以可能的問題。唐君毅認為可以從五個方面認識：第一，支配自己是比支配世界更偉大的工作。支配世界只是表示我們的意志力能夠破除外界的一切阻礙。支配自己表示我們能夠主宰這個意志力本身。按照常人的習慣，我們總是向外用力，支配世界。如果我們向內用力，就會看到向內用力的道德生活比外馳支配世界更為可貴。第二，你認識你自己時，要負有絕對的責任。第三，就自覺心本身的“能”來說，是超臨於一切性格、習慣及環境之上，因此當下的自我是絕對自由的。第四，心之“能”與“所”本不相離，但“所”畢竟不是“能”，因此人真能注意心的“能”本身，就可自由地恢復其自由。第五，心本身的活動，是可以向任何方向開拓其行程的，可自己決定、選擇其命運，因為，一切性格、習慣、心理結構，對於心本身而言，都是沒有必然關係的。
由上述可見，道德自由是從心之“能”本身來說的。在唐君毅看來，只在心之“能”本身，才可說有自由，也只有自覺心之“能”本身，才能獲得實踐道德自由。
其次，僅僅認識了道德生活的本質，知道了入有自由創造的自由，並不能使人創造什麼，要想真正開始道德生活的實踐，就要走出人生目的在於“求快樂幸福，求某一些情境，求滿足慾望，保持某一些生命活動的形式，過更廣大豐富的生活，順生命衝動”的錯誤觀念。唐君毅認為，這些觀點之所以是錯誤的，就在於它們通通不能做我們生活的最高指導原理。比如人生的目的在求快樂幸福，這只是受那些盲目的執著之流的支配，而否認人生有其他目的。唐君毅批判這些人生目的在於，它們都是在人的當下能自覺的心以外求人生目的，總以為人生的目的在於得到什麼或合乎什麼，都是被盲目的勢力支配去找。在唐君毅看來，人生的真正目的在你當下能自覺的心中，換句話說，就是“你應當以為你當下能自覺的`心之所自定自主的活動之完成，為人生之目的”。你只要做你所認為該做的，就是人生的目的。這樣看來，唐君毅強調的還是人要自覺的活動，在實踐中自覺地自己支配自己，不要為外在的勢力所支配，而是要完成自律的道德生活。由此可見，唐君毅辨析“人生之目的在行自己應當意識對自己所下命令之說”，主要是承繼康德之辨“應”與“要”之精神，與孟子辨義利之精神而來的。
此外，唐君毅又從道德心理與道德行為的共性說明道德生活發展的可能。在唐君毅看來，人之所以能有此當下之自覺的心而成就自身的道德生活，就在於人有共同的道德心理。一切道德行為、道德心理的唯一共同的性質，“即為自己超越現實的自己的限制”。唐君毅分析了諸如坦白、愛真、愛美、向上奮勉、自尊等道德心理，認為這些道德心理都含有道德價值，都是可以從表現超越現實自我的限制處看的。比如，愛真理，“是要超越已有意見之限制，而攝取事理之本質，破除自己原認識之有限範圍之行為”。但我們不能說愛真理而求真理者行為的價值在得真理，因為求真理的心理，只在開拓知識範圍，只是為了領略一種真理，本身不含道德價值。求真的道德價值在於破除未知真時的暗弊一面，超越原來認識限制的一面。當然，這些道德心理除了自身的超越以外，還預設了自身以外的人或客觀的自然存在。但就道德心理之所以成為道德心理而說，只有唯賴自己的超越活動，“唯此自己超越，為構成諸道德心理之本質”。由此可見，道德心理是否具有道德價值，不是從道德心理行為的效果上看，而是從超越現實自我的限制來看。唐君毅說：“在道德心理中，只有超越自己限制之自覺，是唯一在實際上有，且必須有的。此外，都是實際上不必有，亦不需有的”。因而，此能覺之心是無對待的。此心作為純粹的能覺，它所謂的“自覺”只是對此“能”本身的自覺，這一自覺的“能”本身，才是與“現實自我”相對的“形上自我”，即中國哲人所謂本心本性。因而，此自己超越自己的限制，實質上是此心之能覺的自我超越，不停滯於舊能，由舊能過渡到新能，而舊能復投映於新能。這樣看來，唐君毅主張道德生活行為本身就是目的，使自我不斷地從現實陷溺中解放出來。道德自我就是在超越活動中肯定自己。人在道德生活中的現實自我解放，就是“形上自我”的實現。 另外，唐君毅認為，道德生活之所以成為道德生活，在於你有可以不道德的自由。如果要求有一道德生活的保障，那麼你的道德生活就被保障的勢力所支配，這樣的生活就不是道德生活。直正的道德生活永遠在實現你當下自己所定的應當命令。如果你要求具備保持道德生活，完成道德的自我，“唯一的方法只是使你擺脫本能衝動慾望之支配，你當自己遵循你自己之命令，去擺脫他們。”只要你真自覺地自己規定自己，體驗諸多道德心理，你就可以過上真實的道德生活。當下的你的自覺深度、自由感的深度，決定了你的道德生活和整個人格的偉大與崇高。
最後，唐君毅對道德生活本質的分析，不僅僅限於個人的道德生活實踐，還反省到“不伴隨文化價值之實現之道德活動，雖對於發此道德活動之個人，為無憾；然對他人及社會道德之促進則有憾”。關於道德活動與文化活動的關係，在唐君毅看來，“人類一切文化活動，均統屬於一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現”。唐君毅在《文化意識與道德理性》一書中，分別探討了家庭、經濟、政治、哲學等各種文化活動都是同一精神自我超越其自然性向分殊的表現，這也就說明了“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。”唐君毅主張道德活動為一種與其他文化相對的特殊文化活動。人們從事道德活動就是為了實現道德價值，雖然在從事文化活動時，沒有自覺的實現道德價值，並且各種文化活動的目的並不定在於道德實踐，但“一切文化活動皆由我之自我發出，而輻輳於我之自我之內。而我之道德意識則為支配主宰自我，使吾人之自然自我化為常有文化之活動之自我；復使此自我之各文化活動得協調的發展，延續的完成；而建立吾人之道德自我者。”總之，唐君毅認為“真正最高之道德活動，應自覺的為社會之道德之促進，而從事文化活動，以實現文化價值”。
二、心之本體――道德自我之根源
唐君毅從道德實踐指出，道德生活的本質為自覺的自己支配自己，超越現實的自我，從而顯示出道德自我的尊嚴。然而，唐君毅進一步思考，這道德自我的根源在哪裡？這樣，他就開始了對本體論的追尋。一般來說，追求本體的方式有兩種，一種是主客兩分的方式，一種是主客合一的方式。單波先生認為，唐君毅“顯然採用了主客合一、天人合一的追尋方式，去探尋‘心之本體’，而且是由道德實踐而進入的。”
首先，唐君毅對心之本體的追尋，是從思考“什麼是世界？我們當前的現實世界是否真實？”這個哲學上老問題開始的。他經過反省發現這個現實世界“是虛幻、是妄、是夢境”。最顯著的理由在於它呈現於時間。時間中的一切事物都是流轉，是無常的。唐君毅反覆思考，還是覺得“一切存在者必須消滅，時間之流水，如在送一切萬物向消滅的路上走。一切的花，一切的光，一切的愛，一切人生的事業，一切我們所喜歡之事物，均必化為空無”。由此可見，唐君毅對現實世界空無的無奈，讓他多次想逃脫這樣的感受，可是越覺得它逼迫他，所以發出了“此現實世界是根本無情的”哀嘆。進而，唐君毅看到現實世界永遠是一自殺其所生的過程。人生每一活動所有的價值與意義都是唯一無二的，所以其消滅與過去，都是一可悲的事，這樣的無可奈何再一次讓唐君毅感受到“現實的世界，是一殘酷而可悲的宇宙”。
其次，唐君毅並沒有落人佛家的空幻之中，他反省到對現實世界的虛幻、殘忍不仁及不完滿有一種不滿，他要超越現實世界，向上追求真實的根源。唐君毅說：“我現在相信了’在我思想之向前向下望著現實世界之生滅與虛幻時，在我們思想之上面，必有一恆常真實的根源與之對照”。而此根源，不能在我自己之外，“當即我內部之自己”，“此內部之自己，我想，即是我心之本體”。唐君毅明白了之所以對現實世界不滿，就在於我內部的自己，原是恆常真實的，但與所見現實相矛盾。由此可見，唐君毅先是懷疑現實世界的不仁，轉而對於此懷疑心靈的肯定。此過程頗似西方哲學家笛卡爾論證“我思故我在”的過程。然而，兩者的思想過程還是有區別的。笛卡爾所肯定的心靈，是一理智的心靈，而唐君毅所肯定的心靈，是一道德的心靈。笛卡爾由於我思所以證明“我”在，但唐君毅由於我不忍見世界的不仁與虛幻，以證明有要求仁與真實的“我”、“心”在，可謂是“我感故我在”。
再者，既然肯定此道德的心靈，那如何證成我之心體的恆常、真實、善與完滿的？唐君毅認為“我的心體之超臨於時空之上”，因為心體雖然不可見，但心之用即思想可以說。思想可以思考整個的時間空間，這樣思想的“能”跨越其上而超臨其上。在時空之上，本身必不生滅，生滅只是時空中事物的性質。思想在生滅，只是在我回頭看時，思想的表現而已，所以不是思想之“能”的消滅。這樣，心體就超越時空，是恆常和真實的。在此基礎上，我們再回頭看現實世界的生滅變化，因為我不滿殘忍不仁的現實世界，我善善惡惡，那麼這個念頭的根源的心之本體，決定是至善的。並且，唐君毅發現一切道德心理都源自我們能超越現實自我，這說明超越現實自我的“心之本體”是至善的。這裡的超越現實自我就是道德自我。同時他深信心之本體是完滿的，因為它跨越無窮的時空之上，涵蓋時空中的事物，必然是完滿無缺的。
其四，唐君毅認為“我的心之本體，即他人之心之本體。”因為我的心之本體是至善的，透過道德心理而命令現實的我，超越現實的我而視人如己，這就表明現實的人與我有共同的心之本體。進一步說，他人的心之本全由我所置定，就可證明他人的心之本體不外於我的心之本體。從現實世界看，我始終與平等相對，所以不會陷於唯我論。我與他人在現實世界中，認識活動也是互相交攝，就在超越的心之本體處相合。唐君毅認為此意即同於劉蕺山所謂“身在天地萬物之中，非有我所得而私”及“心在天地萬物之外，非一膜所得而囿”。
最後，唐君毅進一步認為，“人我共同之心之本體，即現實世界之本體”。因為心之本體涵蓋了現實世界。在這裡，唐君毅從能覺且隊類思維能力的無限性和超越性來論證心之本體的涵蓋性。唐君毅印證了陳白沙所說的“人只爭個覺，才一覺便我大而物小，物有盡而我無窮”。純粹能覺是我本來就有的，只要我一覺，他便在。因此唐君毅最終認識到“我心之本體確確實實是現實世界的主宰，我即是神的化身”。 三、精神上升之道
唐君毅對心本體的追尋，採取了把形上本體與形下世界先分開再合的路子，得出現實世界的物質和身體都是心之本體的表現的結論，不過這樣就容易引起人_種形上與形下、心靈與身體物質對峙的情調。所以唐君毅在探諱心之本體表現於文化生活各方面時，改為了把形上與形下，心靈與身體合一的路子，並指出“形下之身體與物質世界，即所以表現形上之心靈，形上之心靈實遍在於人之各種活動中”。也就是說，這是從人生來談道德自我之建立。在這裡，唐君毅提出了“精神實在”的概念代替“心之本體”，表示心之本體與現實世界是合為一體的。誠如單波先生所分析的，“他由人生的當下活動談道德自我之建立，透視表現於這些活動中的形上心靈，不僅貫穿了道德實踐的意味，而且把本體論引向與人相關的世界、人的生活世界，這就為他以後把道德自我推擴為生命存在打下了基礎。”雖然唐君毅到晚年，他所建構的“心通九境”哲學系統，是把“道德自我”擴充套件到“生命存在”，但“最終仍歸趨於超越的、理想的道德價值，守住了他的這一中心觀念，並使之系統化、體系化”。
首先，唐君毅從“人是什麼”這一問題出發，來論證人的一切活動是精神的。在唐君毅看來，從外面看，人是現實的物質界存在，人就是他的身體。身體存在於空間並與外物相對而存在，未來是否會存在無法保障，因為它只在時間中隨物變化流轉，所以是有限，不自由的。從內面看，人當下就是精神界的存在，是超時空的精神存在，這樣的主體、活動主體，是永遠在活動中求進展，並繼續不斷的要求新經驗開闢，不是有限，有自由。透過這內外兩方面的對比，唐君毅認為“人在根本上是精神、是自由、是無限，而非物質、非不自由”，因為從外面看人是物質，仍然是精神在看。我看我自己和他人的身體都是物質，這說明身體只是我與他人精神認識的極限與邊沿，“所以從根本上看，人之身體亦是為精神所滲貫，而含精神性”。這樣，人的身體成為人之精神與他人精神交通的媒介。在唐君毅看來，真正的人我精神交通，不僅身體是媒介，連我們身體所關聯的一切外物都成為人我精神交通的媒介，這樣看來，整個物質世界都是人我精神交通的媒介了。因此，從整個宇宙看，人的宇宙是一群精神實在，透過身體動作，互相照見彼此共同之形上的精神實在之存在，從而形成了“精神之交光相網”。
其次，唐君毅認為，只要人人反省，都知道人在根本上是精神的。精神的目的在於超越現實的限制，成為自由的精神，體現形上的實在。因此，唐君毅說：“人的一切活動，都可說是精神活動。”由此唐君毅分析了“求個人生存的活動”、“男女活動”、“求名求權之活動”等十二種活動。唐君毅認為，由這此活動所代表的人類一切活動，都是精神活動，都是精神實在的表現。這些活動雖然從“量”上看人人各不同，但就“性”而言，都是人人具有的。他們之間的不同，只是高低次序的不同，只是精神表現的純粹程度及表現方式的不同。由此可見，“一切人類之活動，都是屬於同一的精神實在，只是同一的精神實在表現其自身之體段，一切人類之活動，在本質上是互相貫通、互相促進、互相改變的。”
透過對這些活動的分析，唐君毅認為人性根本上是性善的。因為，求真、求美、自尊等都是人類公認的善之活動。即使是個體求生存或男女之慾，也都是間接實現精神活動。因此唐君毅說：“我們必須相信人性是善，然後人之不斷髮展其善才可能。我們必須相信人性是善，然後瞭解人類之崇高與尊嚴，而後對人類有虔敬之情。我們必須相信人性是善，然後我們對於人類之前途之光明有信心。我們必須相信人性是善，然後相信人能不斷的實踐其性中所具之善，而使現實宇宙改善，使現實宇宙日趨於完滿可貴。”
再者，如果我們深信人都是求向善、求精神上升的，怎麼這個世界有惡呢？唐君毅順著孟子及宋明儒家的理路說：“罪惡自人心之一念陷溺而來。一念陷溺於飲食之美味，使人繼續求美味，成為貪食的饕餮者。一念陷溺於男女之慾，使人成為貪色之淫的蕩者。”人世間的罪惡可以善為工具，在於一念之陷溺。人精神的本質是無限的，但如果這一念陷溺於現實的物件而求其無限，便成為人類無盡貪慾的泉源。由此可見，唐君毅之所以把罪惡歸因於一念之陷溺，就在於他深信精神的表現是善的，“惡只是源於人之精神之一種變態”。然而，我們這裡就要反思，如果人精神是向善的，怎麼又會因一念而陷溺於現實物件呢？對此問題，唐君毅認為，人精神上的沉墮，仍是求其上升，人犯罪仍是實踐善。因為犯罪的人，在他最內在的自我要實踐善，又不知道如何實踐善，所以不得不經過精神下墮的過程，走向一條間接的路，即“人的精神之會陷溺沉墮於現實世界而犯罪，即是為的實現：“改悔罪惡、否定罪惡之善”。選擇這條間接的路，回到正路上來，必須感受巨大的苦痛，才能夠真正回頭。既然惡之源，在於一念之陷溺，那麼一念自覺之反觀就是求精神超升最直接的方法。唐君毅說：“當相信當下一念，即可轉移我們之一切罪惡。因為我們說一念陷溺，即通於一切罪惡；反面即是說，只要我們一念不陷溺，即通於一切之善。”
最後，由上面分析可見，唐君毅旨在說明“人之精神根本是要求上升，以致他之犯罪，我們都說是出於精神上升之要求”，這就是一條精神上升之道。但這條道不能離開現實的物質身體世界，換句話說，人的精神必須表現在物體身體世界。精神實在所要求的，就是表現在現實世界，其表現於現實世界，就可以成其精神實在。因此，“精神實在即現實世界之本體，現實世界即精神實在之表現或妙用。”這樣，我們就不會視現實世界的一切活動為卑下，在我們最平凡的日常生活中，都可以賦以神聖崇高的意義與價值了。並且，在現實中，由於人的身體結構氣質和環境不同，各人就會有不同的精神上升之路。只要我們對自己的生活自覺保持不陷於現實物件，最終都會走向共同的最高理想人格即聖。
綜上所述，唐君毅從道德實踐指出道德生活之本質為自己自覺地支配自己，超越現實自我，進而從懷疑現實世界的虛幻出發，追溯道德自我在宇宙中的地位，發現道德自我的根源是心之本體。他探尋心之本體的理路就是“在道德實踐中一念自反自覺，肯定道德自我，心之本體的形上性。心之本體的無限性是在對有限現實世界的超越破除中顯示出來的，因此，超越性的形上自我必返回現實中，表現於現實世界，將現實的一切物件置於‘應該意識’之下，使一切生活道德化，使人的世界變成形上的‘精神實在’”。唐君毅把心之本體置於人之內，視本體為主體，開闢了一條“人生之路”。只要我們每個人有求人格上升的真實態度，互相欣賞人格之美，以助各人實現至善，使各種人的人格以其心量互相貫通涵攝，就是一條統一的精神實在的至真至美至善之實現的道路。我們從完成我的人格之念出發，也要求完成他人的人格，從事應有的文化政教的活動，幫助完成其人格，就會實現理想的人格世界。