《甚深微妙》般若心經釋義開示
〈般若心經〉為漢藏二地佛教弟子廣為尊崇及修誦的部佛經,內容主要為有關‘般若空性\’的佛學開示。雖然〈般若心經〉被很多人視為日常唸誦的功課經文,其深妙內義卻並不易令廣大佛子所明瞭,導致絕大部分三寶弟子只能止於誦唸此經而未能深入領納其中的妙義。
這本著作之內容乃依據大藏寺法臺祈竹仁寶哲在一九九0年應澳洲雪梨弟子請求。一九九三年應馬來西亞弟子請求及於一九九六年應香港弟子請法而作之三次釋義開示,由編者翻譯,筆錄及整理合併文義而成。法師當年採用藏語原經而作釋義開示,故此,編者舍用較多人認識之唐玄奘所譯之簡本〈般若心經〉而採用了各版整全的廣本譯文之一——宋施護法師譯本〈佛說聖佛母般若波羅密多心經〉——作為中文釋義開示之依據經文,全經已列印於釋義開示部分之前以供參考,在釋義開示中並至有關經文章句時亦再次粗體印出以資對照及識別,此外,在書末亦印出漢地歷代以來由不同法師譯出之各種譯版資料以供參考。
在傳統佛教學經制度中,非常注重科判的定製,令學者易於掌握內容大綱及憶記所開示之細節,編者依據法師之口授釋義分別編定了開示內容之科判及全經之解構,印於書首,祈能令學者易於修習。
願一切吉祥!
甚深微妙--《般若心經》釋義開示
今晚開始,衲將應順大家的要求,嘗試開示〈般若心經〉的妙義,但在未開始正式講說前,大家必須首先調整自己的發心,也就是說:調整自己來這裡聽法的動機。
大家來聞法的動機是什麼呢?有人因為對佛教有絲毫的好奇而來聽經,有人為了消磨時間而來,有人隨波逐流跟著朋友來聽,有人為了積累一些學識以便成為眾人尊重之大學者而來,又有人為人消災解難而參加所有的佛教活動,也許還有人只是來看看這個西藏喇嘛到底是什麼模樣的!這些都不是適當的發心。這些動機並不利於大家學習吸收。大家自視為大乘佛教徒,最終目的是要利益所有的有情眾生,令他們得到安樂而遠離痛苦,但怎樣才可以最有效地利益他們呢?我們凡夫的能力有限,故應發心成就無上佛果位以便有能力去利益眾生!但是,成佛必須要圓滿福德與智慧二者;而要圓滿福慧又必須先學懂積聚福慧資糧的正確方法:所以我們必須去聽法、去學經、去學習成佛的方法。大家在聽聞佛法開示前,必須預先在心中生起這種正確的聞法發心:‘為著利益眾生我必須成佛;為了成佛我必須學習成佛之道:故此我就當下好好聽聞法師開示成佛之方法!’,這是聽聞任何佛法開示之大乘發心。發心是修持的一個重要環節;噶登派的祖師雲:‘“始”與“終”乃最重要的二事!’所謂\‘始’,指一切佛法活動(如聽聞佛法開示)前之發心;所謂‘終\’乃指佛法修持結尾時之迴向;祖師是在說:修持之目的是最重要的,必須在修持前後確實在心中培養出清淨而正確的動機!我們所做的事到底是否與佛法相應,正視乎我們的發心,並不取決於所做的事情之性質;若果聽法之發心清淨正確,即使限於根器下劣而未能完全聽懂,這聽法的過程也已積聚了一個成佛的種子,未來必定會結果!如果發心並不清淨,即使通達了三藏一切經論,這份學識也不能令你向佛果位邁進一小步!故此,大家要小心地調整動機,生出清淨、正確的聽法之發心。
釋經名——〈出有壞母般若波羅密多心〉
不論我們在研學什麼經論,首先應該研究其經或論的名稱。在古印度有百千種的地區方言,就等於你們中間人有福建話、北京話及廣東話等等不同的方言一樣;佛陀的教法主要以二種語系文字被記錄流傳,即梵語系與巴利語系。〈般若心經〉的原文屬於梵語系大乘經典,不論是藏語或中文的譯本都是從原有之梵文原版翻譯過來的。在西藏的譯經傳統中,凡譯為藏文之經典必然會先把經文之原文經名刊印列明,例如這〈般若心經〉原經以梵文抄錄,在藏語譯本之經文前就印明瞭梵語經名Bhagavati Prajna Paramita Hrdaya,這是為了列明譯文有其印度原經依據來源,而並非西藏之論作或偽經;沒有原經依據的譯經是不被承認的。傳統上,另外會記錄原經有多少章、多少節、多少字等等細節,以防後人混淆正法、製造偽經及增刪經文等情況,這些都是為確認法源清淨的傳統制度。
梵語經名中之Bhagavati一詞意為‘出有壞母\’(注:中國譯經師施護之譯本經名中譯作‘佛母\’),‘出有壞\’(Bhagavan,亦譯作‘薄伽梵及\‘世尊’)是佛陀的一個尊稱指佛陀由眾苦中超出、具有一切功德、已破壞一切煩惱有漏。
‘般若波羅密多\’(梵語Prajna Paramita)意為‘智慧之圓滿\’或‘渡彼岸智慧\’與‘空性\’有直指之關係。
‘心\’(梵語Hrdaya)在這裡指的是‘心要精華\’的意思。
全個經名的意思就是:‘智慧之圓滿的心要精華—出有壞母\’。
佛陀依眾生不同的根器程度與不同的需要,開示了眾多的法門,其中一部分稱作‘般若\’部的開示;在這系列的開示中,有多部長短與程度深淺不同的版本,〈般若十萬頌偈經〉(即〈大品般若經〉)、〈般若二萬五千偈經〉(即〈信咒般若經〉)、〈般若四千偈經〉(即〈小品般若經〉)及〈般若三百偈經〉(即〈金剛經〉等,在這系列的經典中,佛陀開示了最究竟之教授,三世諸佛之微妙心髓證悟;出有壞母般若波羅多心(簡稱〈般若心經〉)是這系列中最精簡的一部經典,故被稱為〈心經〉,即指它是一切‘般若\’部教法之心要精華。‘般若\’部教法是教授空性的開示,而空性之證悟是欲求解脫自在的小乘行者與欲證無上佛果位的大乘佛子都必須達致的,不論你修持的目的是了成佛還是為了得到解脫自在之境,你都必須證悟空性,成就‘般若\’。在普遍情況下, ‘出有壞\’(或‘出有壞母\’)是我們對諸佛之尊稱,但在這經名中,‘出有壞母\’這個名稱被用作經文之尊稱;因為修行者必須證悟了‘般若\’空性方可成佛,諸佛可以說是由‘般若\’而出生,所以‘般若\’被譬為三世諸佛之母;這部經開示‘般若\’部妙法,所以才被稱為‘佛母\’(‘出有壞母\’)。
經文原來之梵語名稱現已解釋過了。有學識的學者往往單閱經論之全名已能了知其內容的大概要點與等點,在看到〈般若心經〉的梵文原名時,他們可以從而當下知道這部法典乃由佛所開示、與‘空性\’有關,而且十分精簡。
(注:〈出有壞般若波羅密多心〉為梵語原經名與藏語譯本經名直譯,在中國曆代以來有不少譯本,以下所列以供與釋義內容對照之中譯經文為宋施護譯本,其譯出之經名稱為〈佛說聖佛母般若波羅密多心經〉,與梵文原經始有小異之處,特此指出;法師於釋經名時乃依原梵語經名所說。)
釋經文——
現在說到經文的內容了,依據傳統,應先說佛陀當年作此座開示之背景(即 ‘序分\’然後再釋述此座開示之主體(即‘正宗分\’):
釋佛陀開示是經之背景(序分)——
【如是我聞 一時世尊 在王舍城鷲峰山中 與大苾芻眾千二百五十人俱 並諸菩薩摩訶薩眾 而共圍繞】
以上這段經文列出了共通的開示背景。這裡列明瞭背景的幾個要點:‘如是我聞\’指出此經乃由佛陀的親近弟子阿難尊者在佛陀示寂後依據當年的情景憶述出來而被記錄為文字的。這句話的意思是:我憶述此經者(阿難尊者)親聞如此的;事實上,‘如是\’這兩個字有很深妙的意義,真正要細說的話。可以說上幾個月!這二字其實已統攝了一切佛法在內。‘一時\’是指佛陀在‘王舍城\’夕法之時,約在如來世壽五十七歲左右的時候;‘世尊\’是佛陀的尊稱,亦即此部經典之開示者;‘大中;‘在王舍城鷲峰山中\’列出當年開示之地點,‘王舍城\’ 是古印度的一個城市,現今已不存在,在印度,現在比哈省(Bihar)中一處,仍可見古城之遺蹟,距離佛陀示現成佛的金剛座(即現今稱作‘菩提伽耶\’之聖地)並不太遠。‘王舍城\’對佛教而言是一個十分重要的地點,佛陀在世時有很多的史蹟是在這裡發生的,例如佛陀正是在這裡遇上並攝受他的其中兩位主要弟子:目犍連與舍利子。這兩位尊者都是在這裡出生的,最後也在此地入滅;佛經中記述了佛陀的一個親人提婆達多的事蹟:提婆達多也是佛的弟子,但卻對佛陀心生怨恨,常常破壞佛陀利生之事行,其中一次他設計令人放出一頭瘋狂的大象,欲害死佛陀,但大象卻被佛陀之慈心降伏了,靜靜地跪伏在佛前,這件事也是發生於‘王舍城\’的;佛教史上第一次的僧團結夏安居也在此地舉行;大家都知道佛教史上有一個聞名之國王叫阿育王,這阿育王曾在夜間建成八萬四千個供奉佛陀舍利之塔,其中有一個在中國山西五臺山,衲也曾經朝拜過的,這阿育王在迦葉佛陀在世時是一個普通的小孩,他十分尊敬佛陀,有一次他取了一些泥沙當作是金沙供養佛陀,後世的人都說他之後世轉世中成為阿育王就因為這個因緣。‘王舍城\’還有一個佛陀曾經在其中沐浴的浴池,現在還存在!‘鷲峰山\’ 是‘王舍城\’附近的,佛經中雲:‘阿氏多羅漢與一千五百羅漢住於鷲峰山中。\’ 其得名有兩種解釋:此山頂上有一大石狀似靈鷲鳥,故得此名,此為一說,另一種釋法是:十方淨土中之諸大菩薩當年幻化為靈鷲聯群飛來聞法,全山被這些靈鷲所圍繞,故得此山名;‘與大苾芻眾千二百五十人俱 並諸菩薩摩訶薩眾 而共圍繞’是說明當年的聽眾身份,包括瞭如阿難、須菩提及舍利子等尊者具足戒僧人一千二百五十多位(注:即‘大苾芻\’),同時也有大乘菩薩眾如觀世音及彌勒等在場。以上教點指出了‘時\’、‘地\’、‘說法者\’、‘聞法者\’之背景資料,所有的佛經都時以返個結構開始的,包括了‘如是我聞\’這一句‘法證\’、 ‘時\’、‘地\’、‘說法者\’及‘聞法者\’等紀錄。‘般若\’部有好幾部的經典和〈妙法蓮華經〉、〈首楞嚴三昧王經〉等重要經典都是在這段時期及這個地點由佛陀所開示的,大家若有機會去印度朝聖的話,應該在朝禮菩提伽耶之菩提樹下金剛座佛陀成道之處後,再往鷲峰山,上當年佛陀說法之小平臺朝禮。以上之經文還有一層非言明的含義,描述了佛陀與諸弟子的不可思議功德:如果大家現在去到鷲峰山佛陀當年說法之處朝禮,可能會生出一個疑問,這麼小的一個地方當年如何容納一千二百多位大比丘(即‘大苾芻\’)、諸大菩薩及數以千計的其他弟子呢?佛陀能於一粒微塵中化現千千萬萬的淨土,所以在鷲峰山上說法臺要容納幾千個弟子並非不可能的事,我們凡夫自然沒可能思議諸佛之功德與力量。
【爾時世尊 即入甚深光明宣說正法二摩地 時觀自在菩薩摩訶薩 在佛會中 而此菩薩摩訶薩 已能修行甚深般若波羅密多 觀見五蘊自性皆空】
以上這段經文記載當年佛陀開示時的心經時的不共背景。
此時佛陀雖處於大眾之中,卻入於‘甚深光明宣說正法三摩地\’這定境中。 ‘三摩地\’定境有不同性質類別,佛陀這時所處的定境是指直接契入空性——萬事萬像的真實諦性本質——的一種定境;經文中的‘甚深\’二字就是解釋了佛陀是入於深妙空性境中。‘光明\’一詞的意思是指佛陀在入於定中時身放無量光明遍整個世界,淨化世間及眾生,令眾生心中的解脫或成佛的業因種子得以成熟。佛身放光也有另一層的緣起:在佛說法時,會有不少天道的眾生到臨聞法;普遍上來說他們貢高我慢的心很重,而且也身放大光明,這種傲慢心態並不利於他們學習佛法,故此,佛陀身放無量光,令到天道眾生的身光相較之顯得黯然失色,傲慢實時消除,較會十分謙卑好學的心態來聽聞佛陀開示,這些是佛陀以悲利益眾生的種之善巧。
在此同時,‘觀自在菩薩摩訶薩\’亦入於觀視‘五蘊自性皆空\’的‘甚深般若波羅密多\’禪定之中。有關‘五蘊\’、‘空性\’及‘般若波羅密多\’我們慢慢才解說,先說說‘觀自在菩薩摩訶薩\’是誰。‘觀自在\’的梵文原字為 Avalokiteshvara,我們藏語稱作Chenrezig,他的名字的意思是:以慈悲眼不分晝夜恆常觀視眾生,自身己由痛苦中解脫而得自在,亦能令眾生由苦中得到解脫而成就自在者,中國人一般稱他觀世音;‘菩薩\’的梵文為Bodhisattva,是尊稱為利益眾生而發願成就無上佛果位的行者;‘摩訶薩\’梵文為 Mahasattva,意思是‘大士\’。
以上這一段記載的是當年佛陀開示時的不共背景。因為佛陀入於空性定境並非當時眾聞法者所知曉的,佛陀身放光明也是要有福緣者方能見到,故北這些情況並非在場大眾可知,所以這部分的細節稱為‘不共\’的背景。
佛陀說此經之背景(‘序分\’)現已說完了。以下說經文的主體內容(‘正宗分\’)。這裡面主要分為舍利子的問題、觀自在的回答及佛陀對觀自在的答案作出印許這三支。
釋舍利子之問——
【爾時尊者舍利子。承佛威神 前白觀自在菩薩摩訶薩言 若善男子善女人 於此甚深般若波羅密多法門 樂欲修學者 當云何學】
這一段經文是說:當時尊者舍利子,受了佛陀之神通力加持驅使,向觀世音大士發問:‘如因有善男子或女子,想要修持學習圓滿智慧法門,應該作樣去修學?’
舍利子是人名(注:梵名Shaiputra ,‘舍利\’即一種稱為‘鸕鷀\’的鳥類,‘舍利子\’之母名為‘鸕鷀\’,故稱‘鸕鷀之兒子\’,亦有譯師依其梵音譯作‘舍利弗\’)他是佛陀的親近弟子之一,當時已成就了小乘聲聞羅漢之境界,他受了入於定中的佛陀所加持而作這樣的發問。‘善男子善女人\’是指已入於大乘道之男女修行者,亦即已發菩提心的行者。在這裡順帶一提,衲在內地常常遇上有不少人認為女性不可能成佛,這是一個很錯誤的想法!在這經中就提到‘善男子善女人\’,並無說女人就不可以修持或者無可能成佛!
‘般若\’是‘智慧\’的意思。‘波羅密多\’是指圓滿法門。我們有時會聽到佈施、持戒、安忍、精進、禪定與般若等名詞,統稱六波羅密多或六種圓滿法門,這些是大乘行者必須去修持乃至成就的專案,這部經正是談北六者中之‘般若\’的圓滿之方法。
‘甚深般若波羅密多法門\’是指有關‘空性\’之智慧法門;‘空性\’的證悟被稱為‘甚深\’,是因為在證悟了它後,我們可以從無始輪迴中得以解脫出來;它亦被稱為‘般若波羅密多\’,因為‘空性\’,亦即一切事物現像的真實諦性,正是智慧的圓滿之主要對像;‘空性\’同時在這裡被稱為‘法門\’,因為我們必須要透過證悟‘空性\’,方能成就解脫(小乘證果)或佛果位(大乘證果)!
舍利子是小乘羅漢之果位,觀世音已於無量劫前成佛,只是為了利益眾生的原因而化現菩薩之相而已。他們兩位都已成就了‘空性\’之體悟,在這時只是因著佛陀之神通加持所驅使故,舍利子才作這樣的發問,以與觀世者大士之對答而開示正法利益眾生。
有些人會生出一疑:既然〈般若心經〉之主體內容為舍利子與觀世音的問答而非佛陀所說的,為何仍被視為佛陀之開示呢?其實佛陀並不一定需要以其金口宜接宣說正法。佛陀有時以加持力令其弟子開示妙法,有時以佛身放大光明宣示佛法,有時甚至加持令風吹樹葉之瑟瑟聲化為令眾生聞受佛法節妙音,這些都是被視為佛陀之開示的。(注:這種情況下之開示稱為‘等流身所作開示\’),佛陀與我們凡夫不同,我們想表達意思必須要說話,但佛陀卻有種種奇妙善巧可以宣示法理。衲坐在這裡說話,你們嫌衲之聲音不大,安裝了一套擴音裝置;還有衲不懂英語及漢語,所以要有兩位傳譯員;佛陀開示不是這樣的!佛陀的聲音所有聽法者不論坐遠坐近皆可得聞,而且因著佛陀之神通威德,聞法者各以自己通曉的方言聽到佛陀的妙法,是不需要翻譯員幫忙的。
舍利子的問題可以被解作:‘若有已經生起了菩提心的男修行者或女修行者,想要修證深妙的‘空性\’,智慧這種圓滿的法門,應該如何去進行呢?’
釋觀自在之答——
觀自在菩薩在受到釋迦如來的神通力加持之下,對舍利子這個問題的作答,就是〈般若心經〉開示的主體內容。在未解說這部分前,有必要先說明一下修行者由入門乃至成就之間的過程,以令大家知道〈般若心經〉中的主體與整個成佛之道次第的相互關係。我們現在就先談談由剛入佛法之門乃至達小乘及大乘最終成就之間的歷程。
修持佛法的人,必須先尋找並依止具資格的師父,這位師父必須是有能力帶引行者修時不同階段直至成就的一個師父。如因你想得到小乘的證果,由六道輪迴中得脫,就必須要依止一位能引領你修持由上路乃至解脫的各個修持階段的一位師父。如因你想成佛,則必須依止一位能帶引你由初入門一步一步最終達至佛果位的一位明師。
在找到並依止了一位明師以後,行者必須從師聽聞佛法開示,在如法地聽聞以後所生出之智慧稱作‘聞所生慧;然後再反覆禪思,在意念內推敲思維其內義,從這個過程所生出之智慧稱為‘思所生慧\’;然後行者再禪修這部分之開示,直至這一部分的佛法內容與心念合而為一,成為了‘修所生慧\’。很多人以為去聽一聽法師講經就明白了,其實這頂多是得到了‘聞所生慧\’,還需經過 ‘思\’與‘修\’而得此二種過程所生之慧方算圓滿完成了這一部分了這一部分的佛法修持!
在佛法上的所有章題,我們都必須以聞、思、修這個方法及依著這個順序去進行。在世間上,有少數人因為有過往世的修持,可以不靠聽聞或閱讀而生起佛法上之智慧,但絕大部分的人都必須要靠聽聞佛法才能生起初步的體會認識,進行作‘思\’與‘修\’的階段。一般來說,閱讀亦被視作‘聞\’的一種,透過閱讀佛法而生出之認識亦可被歸納為‘聞所生慧\’,但這並不代表我們不需要依止一位明師而聽聞佛法。歷史上還未有見過單單靠自己看看佛經而成佛的先例!所以依師而學是很重要的一環,也是修持的起點。
在依止明師後,我們必須依首正確的次第,把佛法上的每一部分、每一章題遂一作聞、思、修,這個次序不可亂來,必須由淺入深地前進。佛法是十分淵博的學問,我們必須一步由入門的學問起手修證上去,對一個佛法上的章題部要完成聞、思、修而成就由此三者所生之智慧。
‘修所生慧\’是我們最終必須得到的成果,但它取決於我們是否已具備了 ‘思所生慧\’;要得成‘思所生慧\’,又首先要透過聽聞開示而得‘聞所生慧\’ 作為基礎。
我們必須從師而修學,依次序對‘人身難得\’、‘生死無常\’、‘因果\’、 ‘業力\’、‘六道輪迴苦況\’等部分之佛法開示依次作聞、思、修,直至心中對它們生起了體悟覺受,然後或依‘四聖謫\’,或依‘十二因緣\’,作聞、思、修玉心中真正生起出離心為止。以上說過的這些章題,散見於佛經之中。上根者依佛經之開示而作聞、思、修便能成就對它們的體悟;中等根器者可以依靠〈菩提道次第廣論〉等佛滅後歷代祖師對佛經所作之闡釋與註疏開示,〈菩提道次第廣論〉中統攝了三藏一切佛法在內,而且依著修持之正確次第排列,由剛入道修持直至成佛間一步應該修持的法門一一依次序開示教授,十分適合我們末法時期中的福薄根器之行者;下等根器者,則每次只聽聞佛法中之一個章題,回去作 ‘思\’與‘修\’至得‘修所生慧\’時方聽聞下一個章題。
在剛剛開始修持的時候,若因能對以上的部分,尤其是因果、輪迴、心、業力間的牽引關係有一定節認識的話,對以後的修學會有很大的幫助,所以我們現在簡略地開示一下:
我們的心不斷在變幻,由一個妄念跳到另一個妄念,從不止息。這個心並不由自己主宰,而是無可奈何地由業力與煩惱所支配的。由清晨起床直至晚上入睡時,我們的心都無休止地變幻,一個又一個的妄念令我們有時歡悅,有時不安,引發我們的貪念及嗔恨等,從而驅使我們作出種種之的業因,這些業因與業力在將來因緣成熟的時候導致我們輪迴至六道中的一道中,又再造出數不盡的新業因。我們就是這樣地在六道輪迴中轉來轉去,週而復始,令我們在輪迴去歷遍種種痛苦,不能得到解脫與自在。
我們並未能把這個妄心與煩惱及業力的問題解決,所以這個心就一直被煩惱與業力所左右。並無任何的自主權。這個業力與因果的定律是客觀的情況,不論我們相信與否、喜歡與否,也不論我們是否接受這個規則,它們一樣生效,一樣在你我的生命中運作。我們舉一個例子:不理你如何堅信火焰是沒有傷害力的,只要你把手放進火裡面,你就會被燒傷!即使你不知道或不相信它的威力,它也一樣會在你的身上發揮作用,這是一個定律,並不會因你的不相信這而變得不存在或者不生效。因果、業力與輪迴也是同樣的情況。
要從輪迴中解脫出來,我們必須要有出離心,還要有破除‘我執\’的‘空性\’智慧。這種智慧就是一把利劍,把我們困在六道輪迴中的就是煩惱、業力等由‘我執\’而生起的鐵鏈,只要有了欲求自由的決心——出離心,配合斷‘我執\’的‘空性\’慧劍,就可以斬斷鏈鎖,得到自在的境界。
但要成就出離心,必須先體悟到六道輪迴之苦,所以剛才已經說過了:修持必須依著次第而由淺深入深,先後次序要正確。出離心是指對六道輪迴之苦樂生起了真正的厭離心,急欲馬上脫離六道輪迴生死迴圈的決心,尤如身處火坑之中,迫切欲脫難的心態。出離心是小乘與大乘的修行者都必須具備的一個先決條件。在對六道輪迴根本並不厭離的情況下,我們並不可能成就任何小乘或大乘的果境。
有了出離心,加上體悟了‘空性\’之智慧,就會得到解脫自在,不墜六道輪迴之境界。
修持佛法的人,可以區分為小乘與大乘行者兩種:小乘的行者以出離心為動機,以解脫顧死而得涅槃目標,而‘空性\’之智慧斬斷‘我執\’為修持的過程及達到目標的方法。小乘的修持又分為‘聲聞乘\’與‘獨覺乘\’兩種。生起真正的出離心時,直至成就解脫之境之間,這個歷程分為五個階段,在每個階段中都有應該修證的章題,至圓滿了才可入於下一個階段,這五個階段稱為‘小乘五道\’,起點是生起出離心的第一剎那,終點是解脫的果位。這五個階段稱為‘小乘五道\’, ‘道的意思是\‘道路’,經由它們修持者可以由一點走至另一點,直至到達‘五道\’的最終目的地——解脫自在。由於小乘分為‘聲聞乘\’與‘獨覺乘\’兩種修行人,這‘小乘五道\’實則分為‘聲聞乘五道\’及‘獨覺乘五道\’。
小乘以上的修持者,因為自己見悟六道輪迴之苦況,生起了出離心,同時又因體悟到從無始以往輪迴以來,眾生皆曾經是他的母親,故不忍見如母眾生困於輪迴苦海之中,而生起了願眾生得樂的大慈心及不願見眾生受苦之大悲心,進而生起了大願心——必須自己成就無上佛果位,俾能具有佛陀的能力來度助眾生脫出苦海,這個為眾生而發願成佛的心稱為‘菩提心\’。要生起真正的菩提心,必須先要具備真正的出離心,然後依‘修心七重因果法\’或‘自他交換法\’兩種實習及培養菩提心的開示而修證。這樣去修行的人叫做大乘修持者,他們的動機是菩提心,他們的目標是要成佛。在生起菩提心的第一剎那,至成就佛果位之間,這個歷程也分為五個階段,在每個階段中都有應該修證及圓滿的章題或果位,完成了才入於下一個階段,這五個階段稱為‘大乘五道\’。
‘大乘五道\’分為‘資糧道\’、‘加行道\’、‘見道\’、‘修道\’及‘無學道\’,在生起菩提心的當下,行者就正式入於‘資糧道\’,透過一步一步的修時,行者經歷各道的果境,直至入於‘無學道\’;‘無學道\’也就是佛果位。
‘大乘五道\’與小乘的‘聲聞乘五道\’及‘獨覺乘五道\’的起點不同,終點亦不同,但其中有部分的修持內容是共通的;‘空性\’之證悟是不論大乘或小乘的行者都必須修證的主體內容及達致各別目標的主要方法。
至於如何生起出離心及菩提心,大家可以研學〈菩提道次第廣論〉等論著,這些佛法開示源出於佛陀的教授,散見於諸經典中,但對於沒有機會或沒有條件遍學一切經典的人來說,〈菩提道次第廣論〉等論著是最佳的修學指引,因為它包含了一切必須修學的佛法內容,而且依著行者應該進行的次序開示修持的方法及明列了成功的準則,由入門至成佛間必須學證的內容無不包括在內。〈菩提道次第廣論〉是宗喀巴祖師之鉅著。祖師還著有〈菩提道次第略論〉。後世的歷代大師亦對它們作了無數的註疏,例如〈速道〉、〈易行道〉、〈掌中解脫論〉等等。這些都屬於〈菩提道次第〉系列的教法,都是依隨宗喀巴大師之本著,有次序地開示成佛之道的論著,其中〈掌中解脫論〉是衲的師公柏繃喀大師之開示,衲聽說過你們漢地的藏傳佛教第子中有不少是法尊大師及能海大師的再傳法脈,法尊大師與能海大師也都是柏繃喀大師的法脈傳承,因能海大師之上師康薩仁寶哲及法尊大師之上師安東喇嘛同為柏繃喀大師之弟子,以後在這本論著有中譯本時,你們可以好好去修學!此外,宗喀巴大師也曾著有一些極短簡卻又包含了整個成佛次第道路的小論(也稱作‘頌文\’),例如〈普善德根本〉及〈道之三主要〉等,其中〈道之三主要〉是宗喀巴大師為衲所住持的大藏寺之創寺祖師雅弘竹巴所造的。(注:〈普善德根本〉亦被稱為〈諸功德根本頌〉及〈福德本頌〉等同名異譯;〈道之三主要道〉等同名異譯;此外,柏繃喀大師曾為此二論開示了註疏式之教授,已有中譯本,祈竹仁寶哲亦曾依〈道之三主要〉作釋義開示,結集出版為〈甘露心華〉。
現在大家對小乘及大乘行者由入門至成就各別所求之目標這中間所需要修證的歷程果境已經有一點大概的認識了,〈般若心經〉中的佛法開示,尤其是觀自在菩薩應舍利子之問而作的答覆,主要是有關‘大乘五道\’的修持,即教授一個大乘行者如何在生起菩提心後,次第修證‘空性\’而二道一地道經由‘資糧道\’、‘加行道\’、‘見道\’及‘修道\’而到達‘無學道\’——佛果位。
【時觀自在菩薩摩訶薩 告尊者舍利子言 汝今諦聽 為汝宣說】
這一段是說明觀自在正開始向舍利子的問題作出日覆開示修證‘般若空性\’ 的過程與方法。
觀自在菩薩在這裡的開示是受了佛陀之加持而作的,這一點前面已經提過了;故此,此經的主要內容雖非佛陀直接宣說,但仍需視作佛陀的啟示。
觀自在的問答啟示可以分為三個層次:
(1)對下品根器者之啟示;
(2)對中品根器者之啟示;及
(3)對上品根器者之啟示。
〈般若心經〉內觀自在的回答包含了對這種不同層次資根的修行人分別作了詳盡、中等及極簡潔的開示;由‘若善男子善女人 樂欲修學此甚深般若波羅密多法門者 當觀五蘊自性皆空…至‘得阿耨多羅三藐三菩提\’是對下根者開示修證‘空性\’的方法,由‘是故應知…\’至‘…當如是學\’是對中根者開示同樣內容,但比較簡潔地去教授;‘我今宣說…\’至‥‘是即修學甚深般若波羅密多\’ 是對上根者的杸為精簡的密義開示,有關這些,我們慢之說下去會慢之明白。
釋對下根者之開示——
【若善男子善女人 樂欲修學此甚深般若波羅密多法門者 當觀五蘊自性皆空】
觀自在菩薩在作答的起始時,又重複地強調了兩點:
(1)不論是男性或女性若‘善男子善女子\’,都可以修學證悟‘空性般若\’而達致成佛之境界,這一點明顯指出了女身不能成佛的錯誤見地;
(2)要依‘大乘五道\’修證‘般若空性\’智慧,先要具備菩提心;‘善男子善女人\’是指己發菩提心,入於‘資糧道\’的男女。這一點也說明了這裡的開示是依‘大乘五道\’而'依‘聲聞乘五道\’或‘獨覺乘五道\’而說的。
觀自在菩薩開示說:已發菩提心節男女行者,想要修證‘般若空性\’智慧法門的話,應該觀察‘五蘊\’的本質是‘空性\’。哪‘五蘊\’又是甚麼呢? ‘色\’、‘受\’、‘想\’、‘行\’、‘識\’合稱‘五蘊\’、它們包括了所有無常的現像,即所有物質與心靈世界所有事物與觀像。
‘色蘊\’包括了我們之以眼見到的、以耳聽到的、以鼻嗅到的、以舌嚐到的及以身觸到的事物。山、河、你、我等,包括這些事物的頻色、形狀、聲音、氣味、味道及質感,全都屬於‘色蘊\’的一部分。‘色蘊\’也可以說是物質世界的萬物。
‘受蘊\’是指心識中的領納感受;當心識接觸上一件事物時,‘受蘊\’便會運作而對這件事物生起樂受、苦受或不樂不苦受三種反應之一。
‘行蘊\’是指心識中除了‘受\’與‘想\’這兩種功能以外,所有其它的功能。如感情及心理活動等等,例如:專注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活動,也包括了其它即非‘色\’,也不屬於心識的現像,如:時間、生命等等。
‘識蘊\’是五官之識與心識,即眼的知覺、耳之知覺、鼻之知覺、舌之知覺、身之知覺及心之知覺。
‘色蘊\’統指物質,其餘四蘊統攝了精神世界。加起來,它們包括了宇宙中一切萬事萬物在內。要知道甚麼是‘自性皆空\’,必須對‘自性\’的定義有所瞭解。如因一件物品是有‘自性\’的,也就是說它的本質是‘真正存在\’的,而且是單獨地存在的。‘真正地存在\’是指弋的本質與它的面目表相是一樣的,而且經透觀察是可以的確肯定它的存在的情況。‘單獨地存在\’是指客觀地存在而並不依賴主觀因素而存在。這幾點開始時並不容易明白,必須細心推敲思維。
觀自在菩薩這一部分的開示是說:體悟欲修證般若空性的大乘行者,應該去色、受、想、行、識等五蘊並非真正而單獨地存在的。
【何名五蘊自性空耶 所謂即色是空】
從這一句經文開始,觀自在解釋如何觀證‘五蘊\’之自性為‘空性\’的方法與過程。
首先是從‘色蘊\’說起,因為只要能參透‘色\’序‘空性\’,其它四蘊之空性本質也是同樣的道理了。
有些人以為‘空性\’就是什麼都沒有的意思,這是一種邪見。他們認為善惡、因果也都是不存在的,什麼都是不存在的,這個見解把‘空性\’誤解作‘無\’,這並非‘空性\’的意義,同時也是不符合佛法的。而一般人的凡俗觀點則視一切事物的真正體性為實有,這也是錯誤的。‘空性\’的意思是一切事物並無自性,並非以個別地與客觀地存在的方式而存在。這一點比較難說明,必須在聽了以後反覆思維推論方可明白。有關‘空性\’之教理,若要研學,必須小心要在一開始的時候不可出錯,否則去到經文中後面部分時,會生出極大的錯誤見解!
我們以‘色蘊\’的‘空性\’作為例子:比如我面前的這個茶杯子,它是一個實物,所以屬於‘色\’的範圍之內,一般的俗見視它為有自性地存在的茶杯,也就是說它的體性向來就是茶杯,如果我們推前去想一想,它本來是什麼呢?它本來是陶泥,加上水份,加上人手加工與燒製過程,最後我們見到成品時就叫它為一隻茶杯,這茶杯到底是什麼呢?這茶杯節體性與身份到底在哪裡?茶杯是陶泥嗎?是水嗎?是加工的過程嗎?都不是!陶泥並非茶杯,只是原料!水也不是茶杯,加工的過程也不是茶杯。若果同樣的陶泥、水、製作對等造出一個略矮身、略寬的形狀,它就不是一隻茶杯,而是一隻碗了,但大家去想想:既然似乎這形狀決定了它是茶杯這是碗的話,茶杯是否就是指這個形狀呢?如果以同樣形狀的物品放酒進去,大家就叫它為酒杯了,那茶杯去了哪裡呢?在裝茶的時候它是茶杯,裝酒的時候它是酒杯,那麼節話,它的身份又不是取決於形狀了,那它是否取決於所裝東西呢?明顯地,茶杯與茶並不相同,茶杯並不存在於茶液之中,我們到現在,還沒找到茶杯到底是什麼、到底在哪裡!如果我們把這茶杯打砰來研究,還是找不到茶杯到底在哪裡,是在這個碎開了的杯柄中嗎?是在這塊碎片中嗎?是在這個杯蓋中嗎?都不是!茶杯並非指某一個部分,所以茶杯並不存在於某一塊碎片中,也就是說:茶杯並非我們稱為茶杯的這件物品的組成部分、茶杯節體性並不存在於它的任何組成單元之中。你沒法拿著一塊碎片而說‘這就是茶杯!’碎片只是茶杯的部分,並非茶杯!我們把所有的碎片放在一起,它們的總和與原來的茶杯並無分別,如果我們去研究碎分節重量總和、質料成分等等,都是與原來的茶杯是一樣的,這是否就是說:組成節部分之總和等於茶杯呢?如果我們把碎片黏起來成為一隻碗的模樣,它們的總和並無不同,但也就不是茶杯了。從另一方面去惟論,假設我們有十頭牛,它像的總和也就是一群牛,不可能是一群羊!剛才我們已說過:茶杯的一塊碎片都不是茶杯,一堆‘不是茶杯\’的總和不可能等於一隻茶杯,我們只能說它們是一堆茶杯的組成部分,但不能說它們就是茶杯的本身!我們可以用上一生尋找,都不能找到茶杯節個別存在的體性!
換一個對像來研究:衲叫做羅笙登杜,這個羅笙登杜的自性身份到底在哪裡呢?如果羅笙登杜是真正如我們的想法這樣地存在的話,他只可能是以回種情況之一而存在:
(1)羅笙登杜是這個身體;
(2)羅笙登杜是我的思想知覺
(3)羅笙登杜是我的身體與心的總和;或
(4)羅笙登杜是這我的身體與心的總和以外的東西。
除此以外,邏輯上並無第五個可能性。如果羅笙登杜真的存在,他只可能以以上四種方式之一而存在。我們逐一去查究:
如果羅笙登杜就是我的身體,他是這身體的某一部分呢,還是所有部分的總和呢?如果說他是身體的某一部分的話,你可以指出那一部分是他嗎?羅登杜是我的頭嗎?是我的腳嗎?是我的肺嗎?透過一步一步的篩證,可以看出羅笙登杜並非身的某一部分。既然身體的一部分都不是羅笙登杜,它們的總和也沒可能會是羅笙登杜,因為一組非羅笙登杜的東西總和邏輯上不可能成為羅笙登杜,正如十頭牛加起來絕不可能會是牛以外的一種東西的結論一樣。
如果羅笙登杜是我的思想知覺的話,在提到我的思想的時候為何我們要說 ‘羅笙登杜的思想呢\’?如果我就是這個思想知覺,那就無需以‘我的思想\’來標誌它了。思想知覺還分為眼識、耳識等六識,如果羅笙登杜就是知覺的話,由於知覺有很多種,那就等於說有很多個羅笙登杜了,這也明顯地是不合理的。
如果羅生登杜不是這身體,也不是知覺,那身體與心(注:知覺)這兩種 ‘非羅笙登杜\’的成分加起來之總和斷不可能是羅笙登杜,所以羅笙登杜也不是身體與知覺之總和。
既然羅笙登杜並不存在於身體中,也不存在於心識知覺中,也非此二者之總和,那他是否存在於此二者以外呢?假設沒有了我的身體與知覺,那還有甚麼羅笙登杜可言呢?可見他也非存於身體與知覺以外!
我們剛才用了茶杯及羅笙登杜這個人作為參思‘空性\’的對像,但其它的萬事萬物之‘無自性\’的存在方式也是一樣的,我們可以透過同樣的方法去禪思它們的‘空性\’本質。
前面已經說過,物質(‘色\’)並非不存在,而是無自性的,它們並非我們所想的不依條件因緣,獨立自存的實在個體,說‘即色是空\’並不否定依各種因緣而形成的物質之存在性。既然說‘色\’是並非自性有的,並非獨立自存的實在個體,那他們是以何形式存在的呢?他們的存在依賴於心念中假定為能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分實在,有著自已的形相,色彩,距離等等,但若去尋找彩虹,會發現它是尋不得的,文只是依賴陽光,水分及觀者之距離等因素方可存在的;同樣地,我們的身體依賴著身體的各部分之組合現相而存在,它只是在我們意念中的一種現相,並非自性有的實體,所以是不能尋得的。
‘色\’同時依賴立名方可存在,例如大家把我稱為寺院的方丈,在安立了 ‘方丈\’這個職衍後,我就成為了‘方丈\’,在未立這個名之前,‘方丈\’並不存在,在立了‘方丈\’這個名後,‘方丈\’就存在了,這個‘方丈\’的存在依附於大家立名的過程,沒有立名,‘方丈\’並不存在,我的肉體並非‘方丈\’,我的思想也不是‘方丈\’,這個‘方丈\’是不可尋得的,只賴於立名,在立名後,這個‘方丈\’才存在,大家見到他時會說:‘呀!方丈來了!’所以,萬事萬物是以立名之形式而存在的。
以剛才的茶杯作例:我們已經反覆說明了,不論如何尋找,茶杯的個體性並不能尋得,茶杯只是陶泥配合水份及燒製與造形等過程之組合,再加上我們的命名為‘茶杯\’,它只是如此地存在。沒有堪能安名的基礎——陶泥,水份及製造各種因緣,茶杯便不存在;即使有了這個因緣而起之物,沒有了命名‘茶杯便不存在;即使有了這個因緣而起之物,沒有了命名‘茶杯\’這概念,‘茶杯\’還是不存在的。
我們在六道輪迴中經歷無教生生死死,是因為因果與業力的牽引之下,在過去造了業因,就必定會受生而感苦,同時又做了新的因,將來還必定會繼繼受生;綜合這些業因,不外乎由身體,語言及意念所造作的,而這些身,語,意作業不外乎由貪貪嗔嗔痴所引發,這三毒(即貪貪嗔嗔痴)歸根究底乃由我執而生的。在漸漸體悟我們所最為珍愛的身體之本質為‘空性\’的過程中,我們對它的執戀也會自然退滅,種種煩惱也故此會消退,漸漸地,我們所有的痛苦的根源——我執與無明——會被拔起,從而體驗到自在之境。
我們的痛苦,輪迴生死等都源出於我們執取‘我\’與其它事物與現像為有自性及實在地存在的這種錯誤的看法,要由輪迴中解脫,必須看透體悟到萬事萬物的真實諦——它們的真正體性只是依附緣起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性\’正見,即使具備了菩提心等方便,亦不能成就解脫或佛果位, 故此,此‘般若空性\’智慧是我們用作對治我執的方法,斬斷輪迴的慧劍。我們的痛苦與輪迴源出於竹找們對事物的一貫錯誤觀念,以為它們為實有,由這個‘我執,執取一個本無自性的‘我\’為實有的生出了貪念,嗔恨,甚至繼而作出或說出種種業因,最後受到業果之報而體驗痛苦與不停的生死輪迴,不能超脫。一旦能體悟了‘我\’的‘空性\’本質,我執即得以斷除,輪迴生死這個迴圈之枷鎖也被斬斷了。
大家單單聽衲所說的並沒有用,必須自已細心參思觀察:這個‘我\’到底是在那裡?必須列出所有的可能性,然後逐一推敲,到最後會發現這個我們一生以來,或者應該說是從無始生死輪迴以來,我們執戀的‘我\’,並不能真正尋得。這個‘我\’,以及一切萬事萬物,只不過是很多元素的組合,加上我們給他們的名相標誌而存在的,並非個別地,客觀地,有自性地存生。我們一直執取‘我\’ 為實有,其實這個‘我\’只是依附著因緣組合及我們之賦予名相才得以存在的; ‘我\’並非不存在,只是說‘我\’並非以我們一貫所以為的實在方式而存在, ‘我\’是無自性,依緣起及名相而存在的。這個才是‘空\’的意思,‘空性\’是 ‘無自性\’的意思,不是‘無\’或‘不存在\’的意思!執取‘我\’或其它事物為自性有地存在的,是錯誤的見解;但若以為它們實際上並不存在,也是一種錯的見解!萬事萬物只是因緣之組合加上我們給予它們的名相概念,並非客觀存在的個體。我們剛才說過的茶杯為例:一般的見解視它為自性有——一個客觀地存在的個體,若我們去參思觀察會發現它的自性並不能尋得,它只是依損著陶泥,水,人工及燒製過制這些緣的組合,加上我們的概念‘這是一個茶杯!’才得以存在的;沒有了緣起(即上述因緣之組起),它便不存在;沒有了安立名相(給予一個名相概念)它也不存在。又如我們剛才以羅笙登杜這個人作為例子,細心參思以後,我們發現了羅笙登杜既非這肉身,也非思想知覺,也非二者之總和,我們找不到一個實實在在的羅笙登杜,他必須依附這身體及思想的組合及大家安立各相:‘這位是羅竹生登杜!’這過程才得以存在,這種就是我們所說的‘空性\’,即‘無自性\’的意思。依中觀應成派的正見,萬事萬物皆非個體,皆無自性,它們都是依緣起及安立名相而存在的,但卻並非說它們並不存在。
大家或許會覺得不太明白,這是很正常的。‘般若\’是佛法中究竟之教義,並不容易略聽即悟,必須反覆思惟中,分析與辯論才能得以明白文字上之意義,還要再禪修方能真正地通達它的心義,所以大家不必太介懷暫時未聽得明白,必須假以時日,深入參想。
大家若去修思‘般若空性\’,必須依止明師而修學,在生起矛盾或疑惑時,向老師提問以釋疑,直至對所教的內容真正消化了為止,否則不易生起正見,甚至會以為萬事萬物根本不存在這種斷見。
大家真的要去修參‘空性\’慧的話,單靠聽經是不夠的,必須參思‘我\’與 ‘法\’(一切現像)的本質,以智慧分析尋找這個‘我\’到底是否能尋得,是在身中?在身外?在思想知覺中?在思想知覺以外?依此觀察禪修,我們會得知這個‘我\’實際上不能尋得,逐漸地這個實實在在的‘我\’的概念會消退,然後我們把心念止住於這種體驗之中,一旦這種體驗開始消滅時,又重複之前所作之觀察,這種以觀察及專注交替的修持就是‘止觀雙運\’,觀察分析的禪修稱為 ‘觀\’,專注於所得體驗中而不另起他念叫作‘止\’,所有的佛法章題,例如生死無常,因果業報等,我們都必須以此止觀雙運的方法來達致體悟,但起初修持的時候,我們並無能力去修‘止\’,故此只可盡力而為而已。要修‘止\’,就必須成就禪定,這不是一朝一夕可以達成的。單單教授修禪定的方法,恐怕也需幾日幾夜,要去修成禪定,更要很長的一段時間去閉關專修,所以我們不可能在這裡馬上教授,大家可以找機會去研學,等論著中有關修定的章節。
觀自在所說的‘即色是空\’正是說所有物質皆非自性有空,而是依附緣起與立名方有的,這一點就是我們必須去禪參的章題。
【即空是色】
這一句經文並非重複‘即色是空\’的開示,而是指出了‘色\’實為‘空\’的顯現。‘即色是空\’是說色蘊並無自性,‘即空是色\’是說色蘊乃為無自性之顯現。
如前所說物質(‘色\’)除名相外別無其它存在方式;在一方面,我們必須體悟‘色\’並無自性,在另一方面,我們仍然肯定物質的存在。我們雖然說‘茶杯\’並無實性,卻並非否認這個被稱為‘茶杯\’的東西的確存在,而且的確具有我們心目中認為‘茶杯\’應該具有之功能——能裝茶的特性。同一事物是無自性的‘空性\’,同時亦是因緣眾合所生之物,它的本質是無自性的‘空性\’,同時亦是因緣眾合所生之物,它的本質是無自性的,它的存在方式是緣起組合及安名;我們必須以逗個方法去參思,才不會墮入斷見(即以為一切皆不存在)或常見(即以為一切事物為實在存在的),這種正確的‘空性\’見是中觀應成派的宗見,並不把‘空\’與‘有\’視為予盾的對立。
物質雖然本質為‘空性\’,但我們的心識仍然見有它的現相,故此,‘色\’ 乃‘空\’之幻化顯現,‘色\’並非與‘空\’對立的,而是由‘空\’中顯現出來的。
在日常的生活中,我們應視一切所見,所觸,所聞等等境物為‘空\’之幻化顯現,雖見它們似乎仍像是真地存在的,我們卻要視‘空性\’之幻化顯現;在體悟到‘色\’乃‘空\’之幻化顯現時,便不會執取親友,仇等等之實有性,心中自然會除卻煩惱。
【色無異於空 空無異於色】
在這兩句中,觀自在指出了‘色\’與‘空\’是一體的兩面性,這裡所說的 ‘空\’,是指‘色蘊\’之本無自性。‘色蘊\’(物質)為緣起之相,其性質為無自性。物質的本性就是其無自性的特徵,所以它(物質)與它的無自性是不可分開的同一體,就如大家面前的銅佛像,銅所現之相是佛像,佛像的本質是銅,這兩方面實為同一體,不說這是佛像而不是銅,也不能說這是銅而不是佛像,雖能然銅與佛像並非同一回事,但二者卻是不可分開的一體,佛像本身是銅所顯現之相離開了銅就沒有佛像可言了。
‘不異\’的意思並非說二者是相同的,而是說二者是不離的一體,正如剛才的例子:銅並非佛像,佛像也不是銅,但銅與佛像二者是一體之兩面,不能分開來說,同樣地,‘色\’與‘色之無自性\’也是一體的兩面,二者並非相同,但不能分開;物質的本體就是它無自性的這個特質,由此無自性中,我們心中顯出有物質之現相。這個並無物質的自性的東西是甚麼呢?正是物質的本身,所以 ‘色\’與‘色之無自性\’(即‘色\’與‘色之空性\’)二者為同體之二面,以一個角度去看,這是物質之現相——‘色\’,由另一角度去看,我們會說這是物質之體性——‘空\’,但現相與體性是不能分開的。
在這一點上,我們要弄得很清楚:‘色無異於空\’是說‘色\’與其‘空性\’ 的本質並不相離,並非說‘色\’與所有的‘空性\’都不相離;‘色\’與‘色之無自性\’特質是相即不離的,但‘色\’與其它事物之天自性特質並非同一體,我們不要物質是無自性的,思想也是無自性的,所以誤以為物質與思想就是相同的。 ‘色無異於空\’是說物質之現相與物質之體性是一體的兩面,並非說物質的現相與萬事萬物的體性是同一體;我們可以說‘色\’與‘色之無自性\’為同一體, ‘受\’與‘受之無自性\’為同一體等之,但不能說‘色\’與‘受的無自性\’是同一體,故‘色無異之空\’及‘空無異於色\’這兩句我們必須理解為:‘色\’與 ‘色之空性\’為同一體及‘色之空性\’與‘色\’為同一體。
【受想行識亦復如是】
觀自在菩薩說:‘要修持“般若”法門的大乘行者,必須觀五蘊自性皆空’,經文中‘所謂即色是空即空是色色無異於空空無異於色\’之四句是開示五蘊中 ‘色蘊\’之自性為‘空\’,現在的這一句‘受想行識亦復如是\’是說其餘的‘受蘊\’,‘想蘊\’,‘行蘊\’與‘織蘊\’等四蘊也是一樣的情況,也等於是說:即受是空,即空是受,受無異於空,空無異於受……乃至即識是空,即空是識,識無異於空,空無異於識等等的意思。經文已說明了物質並無自性(‘即色是空\’ 一句),物質之現相乃其無自性之體性所顯現(‘即空是色\’一句)及物質與物質之無自性是同體的兩面,現在這一句是解說精神世界中的現像也與物質一樣並無自性,乃由其無自性中顯現幻化,其本身與其無自性之特質為不離的一體。
我們可以用先前的方法去觀察物質(‘色\’)以外之四蘊,現在以‘受蘊\’ 為例,我們的感受雖然似乎是自性地存在的,但以觀察分析,可見它們實無自性,只依賴著其它因素而生起的現像,譬如在被人揮拳而打時,我們即生起苦受,這苦受並非自性及自已存在的;同樣地,我們也可以先前所說之分析去明白:‘受蘊\’乃由其無自性之特質所顯現,它與它的無自性的特質是同體之兩面。
其餘三蘊,亦餘此類推去觀察分析,便能知五蘊之體性與現相相互之關係。
在經文中,觀自在雖是開示五蘊之無自性,實則是在教授‘我\’之無自性。我們平常以為有一個自性存在的‘我\’,因著這個錯誤的執見,我們生出珍愛及保護自已的.心念,延伸至貪戀,嗔恨,妒忌及驕慢等,這些心態不但令化不得自在,更驅使我們作出身,語之業因,這些業因又招致業果,令我們不斷受生輪迴不息不斷,這個迴圈源出於自利的心態,而自利心其實建築於誤執一個有自性的 ‘我\’之形相上。若能斷‘我執\’,即能斷此生死輪迴的惡性迴圈,但怎樣去斷 ‘我執\’呢?必須體悟到並無實在的‘我\’存在!我們凡俗心中的‘我\’乃建基於身體與思想知覺之上的,所以不外乎是建基於自我的五蘊上面,若體悟到五蘊皆無其自性,這個真實存在的‘我\’的概念自然不能成立,既然體悟到並無一個可以執取的實存在的自性‘我\’,也就無從生起‘我執\’了。
在資糧道(指大集資糧道),我們必須作的修持主要是禪思五蘊的空性,參思五蘊之自性空是達致‘空性\’之最初體悟的方法,而參思其為‘空性\’之顯現幻化及五蘊與其‘空性\’之一體兩面性則是加深對‘空性\’之顯現幻化及五蘊與其‘空性\’之一體兩面性則是加深對‘空性\’之體悟的方法。
我們已經說過了,智慧與體悟有三種層次,分別為聞所生慧,思所生慧及修所生慧,在對‘空性\’的智慧上而言,三種層次所體悟的對像都是一樣的(即對 ‘空性\’之體悟),但其生起的方法及深度並不一樣,修所生慧比思所生慧來得深,思所生慧又比聞所生慧來得深。一般的人,必須先透過聽聞有關‘空性\’的開示,才能生起對‘空性\’的初悟,然後透過自已之思考,以思所生慧逐漸生起更深的證悟,最後才能以禪修的方式直接去體驗‘空性\’,故聞所生慧′出自他人的推理分析之開示,思所生慧出自自已之推理分析,修所生慧出自禪修之功夫。在初修持的時候,我們只能透過推斷分析的方法去體悟‘空性\’,所以資糧道上的行者主要是藉著聞所生慧與思所生慧去修驗‘空性\’,未能由禪修時的‘空性\’ 定境中生起‘空性\’之體悟。
在能由禪修‘空性\’定境中生起‘空性\’之體悟時,行者就由資糧道踏入了大乘五道中之加行道,所以這種由禪修所生之‘空性\’慧就好比電梯的電子,把行者由資糧道提升至入於加行道中,在加行道中,行者主要以禪修‘空性\’定境止觀雙運之方法修持。
在剛入於加行道的時候,在修持的道路上,行者似是一個十歲的小孩一般,雖有少許的能力,但尚不能自立他的修持尚有可能會倒退。至待修至加行道的第三境界時(即加行道四層次中的忍道),行者就如十八歲青年一般,有自立的能力了,已經處於不可能退轉的境界了,不會再由業力牽引而生於三惡道中,成就只是遲早的問題。到修至加行道的第四境界時(即加行道上四層次中的世第一法),則能見緒佛之應化身。在加行道上(及資糧道上)我們證空主要是依賴邏輯思維,以心去觀察‘ 空性’,在這階段中,‘空\’與觀空的智慧是兩樣分開的東西,能證的智及所證的境顯得是兩個不同的東西。要完全息滅煩惱的話,這種‘空性\’之證悟是未足夠的,所以我們必須令心識與‘空性\’的直接體驗合而為一。在精進的禪修‘空性\’下,最後心識與‘空性\’會成為不二無別之一昧,在這時候,行者當下就是在直接體驗‘空性\’在這一剎那,行者就由加行道步入了大乘五道中之第三道——見道,同時在這一剎那行者就成就為初地菩薩。初地菩薩是三寶中僧寶的一份子,故此也是堪受皈依的對像。我們有些對佛法概念不太清楚的人,以為只有出家人才是僧寶,其實真正的僧寶是指已斷‘我執\’,直接見‘空\’而斷輪迴的聖者,他們是真正的聖僧寶,其中包括了羅漢,辟支佛及菩薩等等不同境界的聖者。我們在皈依僧寶的時候,實際上是皈依這些聖僧眾,但我們凡夫並不知道誰是聖僧眾,也許坐在我們身旁的人已經修持入於見道了,我們凡夫無從知道,所以我們一般視四位出家人為僧寶,他們是世俗層面上代表聖僧寶的住持僧寶,並非絕對義上的僧寶。我們當然要藉著恭敬住持僧寶來積聚功德,但最好能清楚明白僧寶的定義。四位凡夫僧(出家但未登見道的人)在一起才能稱為僧寶(住持僧寶),但一位已斷‘我執\’,直接見‘空\’的聖人則已是僧寶了,而且是聖僧寶,即使這個聖人或許不是現出家相的,他仍然是聖僧寶。有些人以為僧寶就是出家人,這個是不對的。有些人又以為羅漢及菩薩就是觀音及文殊師利等聖者,其實凡是登入大乘見道的行者就是初地菩薩。初地菩薩具有很多的功德,能化身百位救度眾生或住於淨土中向諸佛學法,又或化為畜牲,橋樑,道路等隨眾生之因緣而化現,也能見知過去一百世的事情。我們有時會聽聞到菩薩捨身度眾生的故事,例如本師釋迦牟尼佛未成佛前的過去生(在仍是菩薩的修行階段境界的時候)曾經捨身喂虎等事蹟,這些事業並非我們凡夫可以做得到的。如果我們也天真地去效法的話,開始時或許可說是基於一點的悲心,但身體被傷害時,這痛苦會令我們生起很大的嗔恨,所以在我們的凡夫境界的行者,要想去做這些事業也不可能圓滿地去成就的。初地及以上的菩薩已直接見‘空\’,證知身無自性,在捨身時只會感到喜心而不會感到痛苦與嗔恨,他們看一切事物時,見到的是它們的真實面目——緣起而並無自性,不再有凡夫的世俗惑見。
在由初入見道至最終登入無學道的階段中,行者漸次由初地登上二地,三地等十地,最後在斷除一切過失及見足一切功德的時候入於佛的果境,也即是無學道境。
由正宗分的開始至‘受想行識亦復如是\’這一句,觀自在菩薩是在教授大乘行者如何以菩提心作為發心,藉聞所生慧及思所生慧體悟五蘊的‘空性\’來進行資糧道上的修持,再以修所生慧之‘空性\’體悟入於加行道,然後藉著止觀雙運的方法加深對‘空性\’之體驗,漸次經歷及完成加行道的各層次與境界。
【舍利子 此一切法如是空相 無所生 無所滅 無垢染 無清淨 無增長 無損減】
在見道上,行者繼續加深對‘空性\’的直接體驗,修持的方法是以現像之體性,特質,產生,毀減,垢染,清淨,增長及損減這八種作為對像來修證加深 ‘空性\’之直接體驗。
經文中的‘此一切法\’數字是指一切的現像,並非是說佛法的‘法\’,在梵文中‘法\’這個字(Dharma)可以有很多不同的意義,在這句中它是指現像,並非指佛法,大家萬勿混淆。
‘此一切法如是空相\’是說一切的現像也與五蘊同樣地並無實有的體性及特質;‘如是\’兩個字是承接前面‘五蘊自性皆空\’的經文內容,也等於是說:正如五蘊並無自性,一切的現像也一樣是無自性的體性與特質的。
我們在說五蘊的時候已經解釋過:萬事萬物雖各有體性,但其體性並非實有自存的,所說現像並無體性,這並非指它們沒有體性,是說它們的體性並無的自性可言,全乃依緣起及安名而立的。
現像各有其特質,令我們得以知道其分別,但這些特質亦無非依緣起及安名而存在而已,並非自存實有的。
‘無所生\’並非說現像並無一個生出之過程,而是說這個過程並無自性,不論是外在或內在的現像,其產生的過程也只是緣起而已;例如我們的身體,今天的身源自昨天之身,昨天之身源自前天之身,最終可追溯至由雙親之身所賦予產生的。又如心識,下一刻的心念源自當下的心,當下的心源自過去上一刻的心念,追溯至無始以往。由此可見一切現像的產生過程並非自性存在的,只是因緣之眾合而已,既是緣起而生的,也就不是自性有的了。一切外在的世界與其中的生命之健生都為緣起,同時內在的體驗與苦樂也因緣起而誕生,這個誕生的過程並非實有,只是因與果的關係而已,若因緣不具,就無誕生的過程了。
‘無所滅\’的意思也與上相同。任何產生了之現像必定會有滅壞的過程,人最終會死亡,花最終會凋謝,但這個壞滅的過程同樣也是依因緣所生,並非獨存的現像。
‘無垢染\’是說各現像雖有‘垢梁\’,但這些‘垢梁\’並非實有自存的。 ‘垢染\’的意思是過失,如煩惱等過失。這些過失明顯地是存在的,你我身心上就有很多的過失了,但幸好它們是沒有自性的。如果過失是自存實有而不依因緣而生減的話,就等於是指它們並不能以任何方法改變了,但我們知道煩惱,嗔恨及傲慢等過失是可以對治的,只要以適當的方法就可以漸漸令宅們消退,故此可知它們是可以依因緣而改變的,也就是說它們並非自性實有了。如果過失是自性有的話,我們就無從消除過失了。過失主要可粗分為煩惱障及所知障兩種,無明,嗔恨等煩惱屬前者,阻礙我們解脫輪迴,後者則阻礙我們成就佛陀之遍知境,正因它們並非自性有,我們是可以漸次消除這些垢染的。
經文中之‘無清淨\’是開示息除過失的方法本身也非自性有的,必須依賴過失之對治法門,才能消減過失,因為消滅過失的過程乃依賴生起對治之因緣,所以它也是無自性的。
經文中之‘無增長\’及‘無損減\’是說事物雖然顯現出有增減的情況,但這增與減本身是依賴緣起的,並非獨立自存自生的現像。
由‘舍利子 此一切法如是空相’至\‘無增長 無損減’這段經文透過開示現像之體性與屬性本來並無自性,來開示現像本身之無自性。在見道上的修持,我們主要是以證悟現像之體性,特質,生滅,垢染與淨化及增減屬性之無自性來加深對所有現像之‘空性\’之證悟。
在初入見道的時候,,才初次直接見‘空\’的行者之‘空性\’定境未能息除俱生的煩惱執著,在經歷見道的修持而修至成就了能破俱生煩惱之定時,行者就完成了見道而踏入了大乘五道中之第四道——修道。
在修道上,行者繼續以無分別相之心禪修‘空性\’,漸次除去細微的俱生煩惱。
【舍利子 是故空中無色 無受想行識】
此階段的行者在修持‘空性\’定時,心識與‘空性\’並非二者,並無能證之智與所證之境的分別,所以於定中只有‘空性\’,不起五蘊之現相,這是此段經文的大意。
【無眼耳鼻舌身意 無色聲香味觸法】
‘眼耳鼻舌身意\’統稱為六根,即視覺,聽覺,嗅覺,味覺,觸覺及知覺等六種內在的工具;‘色聲香味觸法\’統稱為六壟,乃外在的六種對像即形相,聲音,氣味,味道,質感及現像,這裡的‘色\’字只指形相,並非與色蘊的定義一樣。這段經文是說明行者的‘空性\’定境中,除‘空性\’外別無所有,所以也沒有六根與六塵的現相。
【無眼界 無眼識界 乃至無意界 無意識界】
剛才已解釋到六根與六塵是甚麼了,在六根與六塵遇合時,便會生出六識— —眼識,耳識,鼻識,舌識,身識及意識,譬如當眼根(視覺,六根之一)遇上一個茶杯(屬於物質之形相,即六塵中之色塵,就會產生一到一個茶杯對映的意識,這種就叫作眼識,在耳根遇顱聲音的時候,就會生起耳識。六根是六種攝受外境的工具,六塵是六種外境,六識是六根與六塵遇上時產生之意識,此三者(六塵,六根與六識合稱為十八界)是互依互存的,如果有眼根而無茶杯,便不會生起見到茶杯之眼識,如果有茶杯而無眼根(例如盲人),也不會生起見到茶杯之眼識。經文中現在所說的一段是開示六塵,六根及六識怕非自性有,而在行者之直接見‘空\’的定境中,它們是不醒現起的,因為在此定中只有‘空性\’,除‘空性\’外別無念執。經文中之‘乃至\’兩字統括了沒有明說出的十八界其餘內容,若詳盡列明,即是說無眼界,耳界,鼻界,舌界,身界及意界等六根界,色界,聲界中,香界,味界,觸界及法界等六塵界與眼識界,耳識界,鼻識界,舌識界,身識界及意識界等六識界共十八界。
【無無明 無無明盡 乃至無老死 亦無老死盡】
這一段經文與十二支流轉及十二支還滅有關,所以我們要先說解明白十二支流轉與十二支還滅:
十二流轉是有情眾生在六道輪迴中流轉不息之因果連鎖關係。眾生由愚昧而錯認無自性之萬事萬物為實有,生起我執,這種惑見稱作‘無明\’,乃煩惱之根源,因‘無明\’惑見,我執驅使田中人人人生作種之業因妄‘行\’;既作了妄 ‘行\’,便生起了入胎之業因種子,留於‘識\’中;隨著‘識\’之入胎,遂有 ‘名色\’之產生,‘各是指受,想,行,識四蘊,‘名色即指五蘊身心;‘名色\’ 產生後,胎兒漸次發展出‘六根\’;因為眾生一旦有視覺,嗅覺乃至知覺等‘六根\’,便會對外在之境物有接‘觸\’,例如眼能見物,耳能聞聲;由‘六根\’對六塵之接‘觸\’,眾生便對外境生起苦,樂或不苦不樂之感‘受\’;由‘受\’便生起執‘愛\’;在執‘愛\’之驅動下,眾生便以種種手段執取所欲境物;由前所生之執‘愛\’及求‘取\’所欲,燻發了未來受生輪迴之新因,於死時被誘發,而導致未來仍‘有\’生,死及中陰等迴圈;因‘有\’的關係,便會出現又一次的轉世受‘生\’;因‘生\’之故,又必有‘老死\’之情況。
十二支流轉因緣是眾生被鎖於六道輪迴中,不能自主地受生死及其它痛苦,流轉不能息止的因果關係,因愚昧‘無明\’而有妄‘行\’,因妄‘行\’而導致 ‘識\’之入胎,因‘識\’之受生而發展‘名色\’身心五蘊,因有‘名色\’生出 ‘六根\’,因有‘六根\’而對外境有所接‘觸\’,因接‘觸\’引發感‘受\’,由感‘受\’生起執‘愛\’,由執‘愛\’之驅使而有執‘取\’,由‘愛\’與‘取\’引致定下未來之‘有\’,由‘有\’而故又一次受‘生\’,因有‘生\’故,必有‘老死\’。
‘天明\’,‘行\’及‘識\’是過去之因,引發‘各色\’,‘六根\’,‘觸\’ 及‘受\’今世之果及發展過程,今世又因‘愛\’,‘取\’而‘有\’等新的因,引發未來有‘生\’及‘老死\’之未來果。我們也可以由十二支之尾支倒說追溯,為何有‘老死\’?因為有‘生\’;為何有‘生\’呢?因為有‘有\’;為何有‘有\’ 支?因為過去之執‘取\’及執‘愛\’;為何有‘取\’及‘愛\’呢?它們源自於有感‘受\’;為何有感‘受\’?因為‘六根\’對外境有接‘觸\’;‘六根\’何來?因為有五蘊‘名色\’在先;緣何有‘名色\’?因為‘識\’之入胎;為何‘識\’會入胎?因為過往妄‘行\’故;為何造作妄‘行\’?因被‘無明\’所驅使。在順逆兩方向去參思此十二支因緣,我們會因見其痛苦無叻而生起出離心,同時因見到此令眾生流轉不息之根源及出自‘無明\’,便會明白消除‘無明\’,生起證空智是根除輪迴的方法。此外,十二支中之‘生\’支及‘老死\’支也包含了病苦及其他世間之苦在內。
十二支還滅因緣正是建基於前說之十二支流轉因緣的結構,十二支流轉因緣是我們困於六道生死迴圈的因果,其根源為‘無明\’,即執無自性境物為實有之錯誤見解;只要以‘空性\’智驅除‘無明\’,令‘天明\’盡(即無明盡),就不會有由‘無明\’驅發之‘妄行\’,所息以是‘行盡\’,因‘行盡\’故,便不會有 ‘識\’入胎(‘識盡\’),故也不會有‘名色\’(‘名色盡\’),餘此類推,整個流轉因緣都會息盡還滅。
十二支還滅因緣是指因煩惱無明而出之十二十水流轉因緣的還滅,例如‘生盡\’這一支是指流轉門中因類惱無明連鎖導致之‘生\’這一支的息滅,並非說息滅了‘生\’的行者就不會再有‘生\’,很多早已脫出輪迴枷鎖的菩薩都自願轉生於輪迴中以救度眾生,他們一樣有‘生\’,但他們的受生並非由類惱無明所主,而是由他們的悲心而發生的,他們雖然顯現為六道之眾生,卻沒有六道之苦,也不會為執見,煩惱及業力所影向。我們在說斷了無明就可以斷輪迴生死的時候,是指不會再有由煩惱,執妄及業力所導致之生與死,已斷無明的聖者一樣可以有生滅之相,但卻是他們自主的生滅,他們即使由悲心故而生於輪迴中,卻不會被輪迴之苦所染。
十二支流轉因緣乃縛束眾生於生死輪迴之因果關係,小乘獨覺行者以觀照十二支流轉因緣的方法而斷除無明我執,藉而斷盡生死輪迴等苦及迴圈,這過程為十二支還滅因緣。經文中之‘無無明 無無明盡 乃至無老死 亦無老死盡’是開示說十二支流轉因緣與它們的息盡(即十二支還滅因緣)皆非自性有,體性仍不外乎緣起安名。經文中只說及‘無明\’及‘老死\’(即十二支流轉因緣的首與尾支),‘無明盡\’及‘老死盡\’(即十二支還滅因緣的首支與尾支),但‘乃至\’二字包含了其餘未有逐一繁複地列出之十支流轉及十支還滅因緣在內。
我們雖然在剛才解說了十二支流轉及十二支還滅因緣,但經文中的有關段落並非為了開示這些教法,而是說它們並無自性,在修道上的行者的‘空性\’定境中並不會現起它們。
【無苦集滅道】
這一句主要是說修道行者之‘空性\’定境中並無‘菩集滅道\’四諦之顯現,唯有一昧‘空性\’。雖然經文只是提到四諦而非教授它們,但我們還是應該瞭解一下它們:
‘苦集滅道\’是佛陀初轉*輪時所教授的四聖諦,分別為苦諦,集諦,滅卜口卜月土月及道諦,這是佛陀最早期之教授,是小乘聲聞行者的主要教義,也是大乘行者必須通達的基礎教法。
苦諦是解釋輪迴之本質體性的教法:六道輪迴,上至天界,下至地獄,本質皆為苦。
集諦解釋輪迴之來源乃源自煩惱與業力。
滅諦教示解脫之本質體性。
道諦教授解脫之方法。 此四諦包含了佛陀一切的教法在內,前二諦開示輪迴之本質及來源,後二諦開示解脫輪迴之本質及方法;苦諦與集諦是果與因的關係,滅諦與道諦也是果與因的關係,集是迷及輪迴之因,苦是迷及輪迴之果,道是悟與解脫之因,滅是悟及解脫之果。配合十二因緣來說的話,苦諦統攝六果:名色,六根,觸,受,生及老死支,集諦則包攝六因:無明,行,識愛,取及有支。
‘無苦集滅道\’這句經文是指四聖諦亦如其它現像一樣,並無自性。在修道上的行者之定境中並不會顯現四諦,唯獨有‘空性\’。
衲要在此警告大家:經文中說的‘無自性\’,‘非自性有\’及‘自性空\’並不是‘沒有\’或‘不存在\’的意思,這一點你們千萬不可弄錯!有些人沒有菩提道次第之基礎,也不明‘空\’的妙義,卻弘揚一些似是而非的理論,以為因果也不存在,四諦也不存在,十二因緣也不存在,善惡也不存在,這是一種極為嚴重可怕的邪見!大乘‘空\’義絕對不是否定因果等教法,‘空\’也並非說‘無\’!這些人自詡為高深,甚至有譏笑修持佛法者為執著,自已卻妄言‘空\’理,大作顛倒佛法之事業!大家要切記:‘空性\’並不易證悟,也非指萬事萬物,因果業力等並不存在,若未能攝受‘突性\’妙義,寧可執有邊,修持因果,四諦,菩提心等等佛法,萬勿墮入以為一切皆無的邪見!未能見‘空\’,若能依因果業力等教法修持,尚能待未來因緣具足之時得證‘空性\’,至少也不會墮入三惡道!若錯以為果果,三寶及業力等為不存在的話,這種邪見及基於此邪見所作之事業的果報是極之嚴重的!中觀應成派歷代祖師皆一再強調不應偏執真俗二諦,但對未有基礎生起中觀正見的初修行者來說,執一切為實有錯誤的見解起碼仍能從善積德,若錯以為一切皆無,則後果不堪設想!此外,未證‘空性\’的出家人若自言已證,為大妄言,當下即失去出家戒!
【無智 無所得 亦無無得】
‘智\’是指證空之智;‘所得\’是指修持的一切善成就;‘無得\’乃指應戒除息滅的過失。
觀自在的意思是說:在修道的‘空性\’定境中,行者直接見‘空\’,心中除 ‘空\’以外別無他境,定境中不存在成就及過失等現相,甚至連正在觀‘空\’的智慧也顯得不存在似的,定境中的心所見所體驗竹日心人戈就只是‘空性\’,甚至連這個見‘空\’的心也不現起,一切就只有‘空性\’體驗,只是‘空性\’證悟。
在由‘舍利子 是故空中無色……’至\‘無智 無所得 亦無無得’這整段經文中,所教授的是修道行者應如何修持而完成此道上之果境:行者應繼續以直接見‘空\’之智定境修證,以加深‘空性\’之證悟,破除仍有的類惱與執著。經文的這段內容主要是描述修道上的行者在定境引之體驗,說及在這層次的‘空性\’定境中,只有‘空性\’之體驗,並無五蘊,六根,六塵十八界,十二因緣,四諦及成就與過失等現相及概念,甚至連正在觀‘空\’的心也不顯現,所證之 ‘空\’與證正在‘空\’之智已成一昧,不起分別。在修道的過程中,行者漸次破所餘之執及除卻所餘之俱生煩惱,在登入八地菩薩果的時候,雖然行者仍未完成修道的果境,但已完全棄除了所有煩惱執著,已由輪迴中解脫出來。如果從除破煩惱執著的境界及成就的角度來說,八地菩薩相當似小乘的羅漢,但這只是由塝朔界的定義來對照比說,並非說八地菩薩就等於羅漢的意思。
八地菩薩仍未成佛,雖然他們已斷除一切煩惱之障礙,但仍有過往煩惱所薰染之習氣未除,所以未能有佛陀之遍知成就。八地菩薩在定中的時候,體驗為一昧之‘空性\’境界,但不在定中的時候則沒有同時遍照遍知一切實相之能力,所以未達佛境。他們仍需繼繼修‘空\’,漸次去除仍餘未除之障礙,漸次登入九地及十地。十地的菩薩仍處於修道上,但他們的功德,力量與智慧與諸佛已十分接近了,只餘最細微之障礙未破,這階境的菩薩入於一種殊勝的金剛定境,以此殊勝金剛定境之力破除最後之障礙而得以成就大乘五道中之最後一道——無學道。在成就天學道的時候,也就是成就了無上候境。無學道雖然被稱為‘道\’,它其實是前四道之最終目的點;入於無學道就完成了所有修持果境,成就了正覺的境界了。
【舍利子 由是無得故 菩薩摩訶薩 依般若波羅密多相應行故 心無所著 亦無掛礙 以無著無礙故 無有恐怖 遠離一切顛倒妄想 究竟圓寂】
‘得\’字的意思是菩薩所修行而證得之成就,在廣義上指整廣的五道上之成就;在狹義上是指這裡剛剛開始講到的‘無學道\’的成就(即佛境之成就)。 ‘由是無得故\’中之‘無得\’二字是日卜口金口山這些所有的成就乃至無上佛境皆無自性,全依因緣方能成辦。如果說佛境及其它次等之成等為有自性的話,我們與生俱來一就是已證佛境及其它成就,要不就是沒可能證佛境其它成就的了,因為既然它們是有自性的,就應該是本來俱生的了,是不需要也不可能透過積聚福慧,淨除過失來達致的,那樣的話我們就不可能透過修持來成佛或成就其它果境了。如果說它們可以透過積整合就它們的因緣來達致的話,它們就是依因緣而立的,也就是無自性的了。正因為它們是無自性的,我們才得以成就它們!‘無得\’二字是說‘得\’並非自性有,並不是指菩薩的成就根本不存在,要是誤解或曲解了而說菩薩修持的成就並不存在的話,就是否定了修持的意義,也否定了佛法了,大家要切密謹慎勿墮入這類的邪見!
‘依般若波羅密多相應行故\’是指行者依賴‘般若空性\’智之修持法門,在廣義上泛指由‘資糧道\’與‘無學道\’中的不同層次之修持;在狹義上,這是指前面剛說過的‘金剛定\’境。行者依次經歷前三道之修持而入於‘修道\’,漸次證悟菩薩各地之果境而入於十地,在十地上,他們成就出一種稱為‘金剛定\’之定境,在此種殊勝之定境中體驗‘空性\’,這句‘依般若波羅密多相應行故\’在狹義上是說十地菩薩因著此種特別之定境之力的原故,能得於超越十地,超越 ‘修道\’,最終入於‘無學道\’,達致‘佛境\’。
‘心無所著 亦無掛礙’這兩句指行者因見萬事萬物之實相故,再無執著,亦不再有任何世俗上與修持上之障礙。
‘以無著無礙故 無有恐怖遠離一切顛倒妄想’這三句說行者因已無執無礙,便不再有種種因執一切為實有俱生而發展出之布畏及錯誤之念想。‘顛倒妄想\’包括了以為六道苦為樂境,以為無自性者為實有俱生等之想法。
‘究竟圓寂\’這一句呼應以上所說,指行者因以上所說之修持及果境,最終就會達致無上的佛境。‘圓寂\’是佛境的一種稱法,梵文原為nirvana(漢文也依音譯作‘涅槃\’)。
這整段經文在廣義上的意思是說:因為所有成就皆無自性,大乘行者故能透過修證此‘般若\’智的次弟法門而證知實相,得以棄除執著與各種障礙,所以便不再有恐懼及錯倒的見解,而最終能得以成就無上的佛境。在狹義上,這段經文是指大乘的行者在依前面所說之次弟修持而達到十地菩薩後,藉著‘金剛定\’境之力,破除最後仍餘之障礙,恐怖及妄見而最終達致無上之佛境———一個因其無自性之緣故所以能透過如是修徵而達證之成果。