禪與存有：王維輞川詩析論
一、前言：川鹿苑
據《舊唐書》卷一九·下〈王維傳〉所載：“(王維)得宋之問藍田別墅，在口，水周於舍下，漲竹洲花塢，與道友裴迪浮舟往來，彈琴賦詩，嘯詠終日。嘗聚其田園所為詩，別為《川集》。”從這段資料，我們可以知道王維在口營構了一處川別業，且曾經寫了與裴迪唱酬的作品輯為《川集》。文學史上曾有“終南別業”與“川別業”之辨但川二十景及其二十首詩作的範疇殆無疑義。《全唐詩》卷一二八王維詩中有〈川集並序〉雲：
餘別業在川山谷，其遊止有孟城坳、華子岡、文杏館、斤竹嶺、鹿柴、木蘭柴、茱、宮槐陌、臨湖亭、南、湖、柳浪、欒家瀨、金屑泉、白石灘、北、竹裡館、辛夷塢、漆園、園等。與裴迪閒暇各賦絕句云爾。
這段序文同樣見於《王詰全集》中，清趙殿成注曾雲：“唐書本傳稱維嘗聚其田園所為詩號《川集》者，即此二十首，是蓋當時自為一耳。”
《川詩》的輯成與川別業的環境，在歷史上已極明確，但詩的精解及別業的旨義卻乏人深論。筆者以為川詩的美感來源及川別業營構的目的都與佛教有極深的關係。王維自三十一歲販依道光禪師後，精進佛理，詩文中也有不少論佛教名理的作品，川之作表面上雖只是自然山水的佈置與描繪，其內在實有王維清修的理想寓託。換言之，即川別業實際上如佛陀之鹿野苑，是王維心靈寓所，也是王維心中淨土，川詩的終極內涵，不只是山水自然形象，而是作者契道的心靈語言。本文之作，即希望借現象學的路徑幫助詮解出川詩的終極內涵，提供品讀這組詩的讀者，更深入的解讀方式。
王維的川，詩與畫雙絕，其實歷來都有不少評賞，但論者只作吉光片羽的語言。以詩來說，《而庵說唐詩》雲：“詰精大雄氏之學，句句皆合聖教。”《空同子》雲：“王維詩高者似禪，卑者似僧，奉佛之應哉。”二人雖能從王維受佛教影響的角度加以肯定，但所論不限於川詩。《瀛奎律髓》與《朱子語錄》則直接討論到川詩。方回《瀛奎律髓》雲：
右丞終南別業有一唱三嘆，不可窮之妙。如川孟城坳、華子岡、茱、辛夷塢等詩，右丞唱，裴迪和，雖各不過五言四句，窮幽入元，學者當自細參則得之。
《朱子語錄》雲：
詰川詩餘深愛之，每以語人，輒無解於餘意者。
方回與朱子雖然識川之妙，但一雲“窮幽入元”，一雲“無解餘意者”，二者都點到為止，不曾申其深意。其他評賞川詩或取其“詩法”，如李瑛《詩法易簡錄》雲：“幽淡已極，卻饒遠韻。”或取其“詩境”如俞陛雲《詩境淺說續編》雲：“世稱妙悟，亦即此詩之意境。”黃叔燦《唐詩箋註》雲：“川諸詩，皆妙絕天成，不涉色相。”或只論畫境，如王《雲澤長語》雲：“詰以淳古淡泊之音，寫山林閒適之趣，如川諸詩，真一片水墨不著色畫。”等等，即使能指出其名理深旨者，如胡應《詩》雲：“右丞川諸作，卻是自出機軸，名言兩忘，色相俱泯。”俞陛雲《詩境淺說續編》雲：“《川集》中如孟城坳、欒家瀨諸作，皆閒靜而有深湛之思。”等，也都只提到一鱗半爪而已。
至於畫，只存目於“宣和畫譜”，多已散佚，但從川圖歷代題跋、品鑑的文字也可一窺川別業的風光。如“秦少游書川圖後”、“黃伯思跋川圖後”等，都有一番紙上神遊之趣。其中《容齋隨筆》記川圖軸雲：“鹿苑即王右丞川之第也。”一段話最發人深思。洪邁與藍田縣鹿苑寺主僧的這番對話，令人聯想佛陀在波羅奈斯國，渡陳如等五比丘，說四聖諦法的鹿野苑，王維川二十景也有“鹿柴”之設，黃叔燦《唐詩箋註》還曾評雲：“反景照入，空山寂，真糜鹿場也。”糜鹿在佛家是“真性”的象徵。王維川的營構，不論從詩、畫或山水本身，處處都有禪者的痕跡，應是可以肯定的。
筆者以為，川詩山水空靈，意境幽淡渺漫，其美感不只是形象本身，而是經驗此美感的主體生命所經歷的抽象體驗(此即道)之呈現，這個抽象體驗即牟宗三論審美品鑑時所謂的“妙慧”念。牟先生說：“審美品鑑只是這妙慧之靜觀，妙感之直感，美以及美之愉悅即在此妙感之靜觀直感中呈現。”這也就是牟先生所謂“無相原則”。牟先生其實已直接取用佛教術語來解釋文藝美學，本文詮解川二十首，也是基於這種理念的應用。
二、此在、世界與非世界
為了深入賞川詩，本文藉現象學“此在”“世界”等術語，用以配合佛教世界觀來觀察王維川詩之世界。
在海德格爾的思想中，有與東方思維極近似的內涵，藉以來詮解老莊或佛家是極為合適的。海德格爾的思想以“Sein”為根本，一般譯作“在”“存在”“存有”等，這個“存在”先於一切知識，先於主體與客體之分化。海氏自己曾說：““存在”不是思想的產物，而“思想”反倒是“存在”的產物。”這種語言、經驗無以言說的“存在”境界，與佛教之“禪”的路徑有相似之趣。
在整個存在論的系統中，“人”是理解此“存在”的關鍵，海德格爾稱之為“Dasein”，一般譯為“親在”、“此在”等。“此在”是萬有中能意識到，發覺到自己的“有限性”、“時間性”的主體。海氏把“人”之“時間性”、“空間性”聯絡在一起，但時間與空間都不是科學知識度量萬物變化的尺標，而是與“人”俱在的一種“意識”。它們構成了Dasein(此在)的Welt(世界)。人生在世，時間性並不能分割人為的過去、現在、未來。空間也一樣，世界對於“此在”本身並無間隔可言。“此在”就是“(我)在世界中”，既無“我”與“世界”二元分離，也無主體、客體分立現象。但是，海氏的“世界”觀卻是有限的，與禪定的唯一與永恆卻終究不同。
海德格爾提出“死”的哲學意義來真正體驗“此在”與“世界”。這是遠古以來人類在詩歌與藝術中惆悵和沉思的一大重心。“死亡”是不能真正體會的，卻又是不可避免的，因此人會產生一種特殊心境，海氏稱此為“憂思”(Angst)“憂思”是“此在”的特殊狀態。“此在”不是知識所能掌握的，而是透過“憂思”“死亡”“時間”“空間”來體驗。
以上是海德格爾現象學的幾個重心。至於“詩”，也是海氏推崇的，他認為“詩”中有“意象的世界”，只有透過這個世界，才能體驗到真正的、曾存在過的世界。
在海氏《存在與時間》一書中，幾個基本問題便是“此在”、“時間”、“空間”、“憂思”與“世界”，這是本文想要藉用的座標。然而海氏的“世界”觀與“存在”觀與佛家根本上是不同的。他定位“此在”向之超越存在著的那種東西為“世界”，基本上並不著重於非“此在”之物，他是單向地以“世界”來體驗“此在”。而禪則不落兩邊，《金剛經》說：“如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。”(一合理相分第三十)因此佛家的“世界”是海氏“世界”與“非世界”的整體相生相成，有其無限性，而海氏的“此在”、“世界”、“時間”等等，都屬有限性的，因此“此在”才有“死亡”等“憂思”，禪者則愉悅喜樂，“無有恐怖，遠離一切顛倒夢想”(《般若波羅密多心經》)。
觀察王維川詩的世界，僅僅以海氏的存在世界來看是不足的，我們仍需輔以佛家的世界觀來了解。
佛家最終境界是“無有一法可得”，《金剛經》說：“過去心不可得，未來心不可得。”(一體同觀分第十八)時間的過去、現在、未來，只是心念變易的產物，“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”(《金剛經?威儀寂靜分第二十九》)在佛理中時間、空間及世界實一合相，不可說的，可說可得的，都是有限的。我們可以說，西方哲學的“存有論”到海德格爾已突破主、客分立的現象，但：“它們依然具有一種客觀性，而且也是目的論的，這意味著這些觀點依然具有某種形式，即不是完全無相的。”而禪卻是無住的、無相的。此外，海氏所揭示的是一種理論功夫，而禪則為實踐工夫，二者也不相同。
綜言之，海氏的“世界”說，在佛家充其量只是有情世界與器世間，佛家的世界則為華藏世界，是淨土宗所謂十八種圓滿報土，是華嚴經十說的盧遮那如來淨土。《華嚴經》雲：“二十佛剎微塵數。世界圍繞，純一清淨，佛號法界淨光明。”又云：“二十佛剎微塵數世界圍繞，純一清淨。佛號大變化光明網。”……“此一一世界中，一切世界，依種種莊嚴，遞相接連，成世界網。於華藏莊嚴世界海，種種差別，周遍建立。”(《大方廣佛華嚴經十》)華嚴淨土是“現象圓融的世界”，現象即本體，本體即現象，一即一切，一切即一，舉一塵而盡宇宙，舉一毫而盡法界，所謂“青青翠竹盡是法身，鬱郁黃花無非般若。”(《神會語錄殘卷》一三九頁)巧的是王維的川，“水淪漣，與月上下。”(《王詰全集》卷十八〈山中與裴秀才迪書〉)又佈置二十景，一一入詩，如“二十佛剎微塵數世界圍繞，純一清淨。”令人不禁興起禪佛世界的聯想。
三、川詩的世界建構
王維號稱“詩佛”，一生寫過不少以禪入詩的作品，但有些禪理詩只涉禪語名理，並非以自然景物展示真如宇宙，中晚年定居川之後的作品才漸漸有“對境無心”，不生是非，不起憂樂，不染塵唸的體現。王維早年奉佛，其母師事大照禪師三十餘年，禪宗是他主要學習的內涵，此外也兼修華嚴、淨土。“中歲頗好道，晚家南山陲”(卷三〈終南別業〉)之後，大自然景物在他的詩中處處流露出許多似有若無的禪光佛影，構織成一處空靈、寂靜的世界。川二十景如華藏二十佛剎微塵世界，如佛國淨土般予人無限感悟。
川詩的創作時間約於唐玄宗開元中葉到天寶年間此時王維自宋之問遺族手中購置這份別業，重加修葺，作為母親崔氏持戒安禪的居所，“新家孟城口”(〈孟城坳〉)二十景中的孟城坳便是王維的新家所在，由時間的今昔，空間的遷移，與人事新舊的代謝，川二十景因而織入存在的許多思考與王維得自於禪佛的獨特視野。表面的川山水實含融著王維對無常、無我、生滅世界的觀照。
(一)人之居也如詩
德國詩人賀德齡(Holderlin)嘗言：“人之居也如詩”(poetically man dwells)經由“詩—言說—探尋人類存在的本質”，這也正是海德格爾對“此在”闡說的方式。換句話說，人“居”於世界這個本質是可以透過詩而得到彰顯。海德格爾說：
“居(dwelling)”實為“寓”(to dwell)於天地之中，是人“在世存有”(being-in-the-wold)的實存本然性開顯。“詩”的“語言”“召喚”出天、地、人、神四方聚集與自身的事物，使“此在”開顯成一統一的四重整體，這便是“世界”。