王昌齡意境說的佛學解
王昌齡意境說是什麼呢?王昌齡意境說主要體現在哪裡?
中華古代詩學史上影響深巨的“意境”這一範疇，是唐代王昌齡《詩格》 關於“詩有三境”說中首先提出的。如欲探尋“意境”深微的哲學、美學本涵，必須從解讀其“詩有三境”說進入。《詩格》雲：
詩有三境：一曰物境。欲為山水詩，則張泉石雲峰之境，極麗絕秀者，神之於心。處身於境，視境於心，瑩然掌中，然後用思，瞭然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張於意而處於身，然後馳思，深得其情。三曰意境，亦張之於意，而思之於心，則得其真矣。
關於這一“詩有三境”說的著名論述，學界見仁見智，分歧頗大。
筆者認為，王昌齡所言“物境”、“情境”與“意境”的“詩有三境”說，指的是中國詩歌的三種審美心理、品格與境界，而作為第三種品格與境界的“意境”，主要是對於禪詩而言的。就“意境”的哲學、美學之本體而言，在無與空之際，是一種從“無”趨轉於“空”、又沾溉於“無”的“元美”“境界”，一種消解了“物境”(物累)、“情境”(情累)之無善無惡、無悲無喜、無染無淨、無死無生的空靈之境。
限於篇幅，本文解讀“意境”及“詩有三境”，不準備從道家之“無”談起。僅將本文的闡解與研究，集中在有關佛學方面。認為欲解“詩有三境”之義，從解讀佛學“境”、“意”與“三識性”入手，是個可行的思路。
“三識性”：佛教境界的三品格、三層次
先略說佛教所謂“境”。
在佛學中，境是一個重要範疇。何謂境?心識所游履、攀緣謂之境。這不同於時空意義上實在的物理之境。實相、妙智內證於心田，謂之法境;色(一切事物現象)為五識、五根所游履、攀緣謂之色境。《俱舍頌疏》卷一雲，“色等五境為境性，是境界故。眼等五根各有境性，有境界故。”此所言境界，是低層次、低品位的。境界(境)，指心識悟禪、度佛之程度與品格。境界自有高下，佛禪以圓境、究竟為極致。《無量壽經》捲上雲，“比丘白佛：斯義弘深，非我境界。”《入楞伽經》卷九稱，“我棄內證智，妄覺非境界。”佛教以般若為能緣之智;諸法為所緣之境。所謂境智者，心識無別、無執、無染之謂。所觀之理謂之境，所照之心謂之智;所觀可悟，所慧在禪。熊十力說：“真如為正智所緣者，即名境界。心、心所返緣時，其被緣之心，亦名境界。”[1—p77] 所謂“正智”，空寂、覺悟之心。這正如《大乘義章》卷三所云，“了法緣起未有自性，離妄分別契如照真，名為正智。”此之謂也。
佛禪所言境界，與審美心靈境界自當有別。然而，它所倡、所悟的境智，包含了一種絕對完美的成佛理想;或是破斥於執礙滯累，以空為空，毋寧可被看作世俗意義的企望人性、人格自由無羈之審美理想的方便說法。
在佛經中，“意境”、“境界”，往往同義而異稱。
再說佛學“意境”之“意”。主要有兩解。
其一，指“六根”說的第六根，稱意根。眼耳鼻舌身意謂之六根，是在五官感覺之上再標意根。正如《大乘義章》卷四所云，“六根者，對色名眼，乃至第六對法名意。此之六根能生六識，故名為根。”佛教六根說，以前五根為四大所成之色法，第六根即意為心法。
其二，指大乘佛學“八識”說的第七識即末那識。意，思理之義，在佛學中與心、識等範疇、名相相構連。
值得注意的是，《唯識論》卷五有云：
處處經中說心、意、識三別義：集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。
這裡所謂“思量名意”的“意”，是什麼意思呢?筆者以為須同時解讀“集起名心”、“了別名識”，才能理會。
佛禪所言“集起名心”，指“八識”說之第八識即阿賴耶識，又稱藏識。《唯識論》卷三指出：“諸法種子之所集起，故名為心。”集起之謂，梵語質多(Citta)，諸法於此識燻其種子為集;由阿賴耶識生起諸法為起。熊十力說：“若最勝心，即阿賴耶識。此能採集諸行種子故。”因而又稱種子識。這是指第八識含藏前七識一切種子，具有所謂採集、含藏種子的深邃意蘊與巨大功能，它是前七識的“根本依”，實指世界之空幻——作為“存在”與執行的邏輯原因與根因。假設佛教承認這個世界有“美”，那麼，這第八識就是“美”之根因，其實是指“空”之所以為“空”的根本因。
佛禪所言“了別名識”，是就眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識等前六識而言的。這裡應當強調指出，前六識的功能在於對事物、事理的“了別”。了者、瞭解、明瞭;別者，分別、不等之義。了別不是了悟，遠非究竟智，故未入於畢竟之空境。佛家大力倡言了悟，主張拒絕概念、推理與判斷，拒絕世俗意義的理性與功利。同時，這前六識又依止於第七、第八識，而前六識又分出前五識與第六識兩個層次。前五識大致對應於五官感覺。而第六識所謂“意”識，已具有超乎五官感覺(五識)的意味與品性。而且，從依止關係分析，前五識遠未進入真理境界，且以第六識即“意”識為近因;第六識超於“五官”(五識)，已開始從“虛妄”不實之境拔離，具有趨向於“真”而並非到達於“真”的境地，又以第七識為近因。
佛禪所言“思量名意”，當指第七識即末那識。這裡的“意”指什麼?《止觀》二上有云，“對境覺知，異乎木石，名為心;次心籌量，名為意。”這是說，與“集起名心”的“心”即前文所言第八識相比，作為“思量”(又譯為“籌量”)名意之“意”的第七識，是“次”一等的。然而，正如《瑜珈》卷六十三所言，第七末那，乃是“最勝”之“意”即所謂品性最高之“意”。按佛經所言，末那識本具兩大“意”之功能：一曰“恆”;二曰“審思量”。此即《識論》卷五所云：“恆、審思量，正名為意。”末那雖為第七識，究竟並非根本識。作為“意”識，它永“恆”地依止於第八識即種子識，它的“思量”功能，固然因其未徹底斬斷“思惑”而未得究竟圓智，這便是《大乘義章》卷二所謂“思慮造作、名思”的意思。可是，第七末那作為“最勝”之“意”，既“能生”前六識，又永“恆”地依止於藏識，因而就其“轉識成智”而言，它具有非凡的“心法”之功能與品格。而且依佛經所言，第七末那固然以第八藏識為依根，而第八藏識亦以末那為依轉，這便正如《楞伽經》卷九所云：“阿賴耶為依，故有末那轉。”又如《智論》六十三所言，“藏識恆與末那俱時轉”。實際上是說，第七、第八識互為根因。
佛學有三識性說。三識性者，一曰遍(徧)計所執性;二曰依他起性;三曰圓成實性。試問，這三識性說與王昌齡所倡言的“詩有三境”說關係何在?
第一，遍計所執性。其旨在“遍計”與“所執”。“遍者周遍，計者計度，於一切法周遍計度，故說遍計。”“所執”，關乎我執、法執，繫累之謂。凡俗眾生“依妄情所計實我法等，由能遍計識，於所遍計法上，隨自妄情，而生誤解”[1—p199]。遍計所執者，普遍妄執之謂，計度即了別、分別與計較。因而遍計所執，是指前六識“了別名識”的一種境性。
第二，依他起性。諸法依他緣而生起之識性。依他而緣起，自無實性。他，指根因。前六識以末那為“意”根，即前六識依第七末那為根、為止;末那又以阿賴耶識即八識為根因，終趨圓成而臻於圓境，但其具有趨轉於非空非有、非非空非非有的品格與趨勢，這便與唯識論所謂“思量名意”之“意”相對應。
第三，圓成實性。諸法真實之體性，真如、法界、法性、實相與涅槃架之異稱。《唯識論》卷八雲，“二空所顯，圓滿成就諸法實性，名圓成實。”指八識論之“意”(境)趨於圓成的根因，又是不離於依他起性、且超越於依他起性的一種成佛“理想”與最高境界，與唯識論所謂“集起名心”相對應。
“三識性”說，是佛教尤其是唐代慈恩宗的基本教義之一。認為依“了別名識”之“境”言，為虛妄不實，所謂“遍計所執”，未得圓果;依“思量名意”之“境”言，為“依他起性”，因其相對真實而趨轉於絕對真實之境，依他緣起固然未臻圓成，而無依他即無圓成，其功能在“轉識成智”;依“集起名心”之“境”言，為“圓成實性”，乃是以第八識即阿賴耶識(藏識、種子識)為第一根因的“最勝”之“境”。此“境”含藏一個原型、理想即種子。假設這是“美”的根因，便是無與倫比、獨一無二之“元美”了。這“元美”便是畢竟空幻，又因此第八識以第七末那為根因，故這畢竟空幻並非“惡趣空”。正如《識論》談到“圓成實性”時所言：“此即於彼依他起上，遠離前‘遍計所執’，二空(引者注：破斥法、我二執為二空)所顯，真如為性。”此之謂也。
因而，第七末那與第八阿賴耶，即“依他起性”與“圓成實性”、即“思量名意”之“意”與“集起名心”之“心”(境)兩者，是不即不離、非即非離的依轉之關係。假如相即不二，無所謂“依他起”與“圓成實”之別;假如相離不一，真如、佛性、種子、圓成即“元美”，又何以依緣而生起，所謂“依他起”，也因失去“圓成實”這一根因而無“存在”之依據。故兩者是不異不不異的關係。如果不異，真如、佛性之類，應不是依他起之實相與圓智;如果不不異，真如、佛性等便不異於“依他起性”。這說明兩者之間的邏輯關係，是富於張力與彈性的。
以“了別名識”對應於“遍計所執性”。以“思量名意”對應於“依他起性”;以“集起名心”對應於“圓成實性”，這便是筆者所理解、詮釋的即佛教所倡言之境界(意境)的三品性、三層次說。
“詩有三境”：詩歌境界的三品格、三層次
圍繞“三識性”即佛學所倡言之境界的三品格、三層次說作出簡略討論之餘，進而解析唐人王昌齡的“詩有三境”尤其“意境”之說，便有豁然開朗之感。
首先，正如前述，佛禪所謂“意”，在“六根”說中，指第六識“意”識之“意”，這“意”(意根)，是前五識之直接根因;在八識論中，“意”又指第七識即末那識亦即“思量名意”之“意”，它作為前六識之意根，又趨轉於第八識即種子識。
可見，無論佛學“六根”說還是八識論所謂“意”，都被邏輯地設定為拔離於五官感覺(五識)即消解了“遍計所執性”的那種心靈，可以說是一種超於五官感覺的境界，而且“依他”而“起”，其境性是趨轉於“圓成”的。“意”(境)本沾溉於五官感覺、卻因這沾溉本身因緣而起，便駐守於“泥淖”之境。然而，凡夫俗子不是不可以自我覺悟的。佛性作為人的自然本性，是人人皆有的。這其實便是“集起名心”之“心”(本心、本性)，亦是圓成實性，或者稱為“種子識”。佛教以人的五官感覺(五識)為“妄覺”。“妄覺”之“境”的品格與層次是最低的，這便是前文所引“妄覺非境界”的意思。然而，佛教堅信人人皆有之佛性即“種子”、藏識、圓成實性本身作為根因，本然地具有“祛蔽”之品性而回歸於本在的澄明之境。不過，這種“祛蔽”與迴歸，有一動態之中介，便是八識論之第六識(意)、第七識(“思量名意”之“意”)，而尤其指與第八識互為依轉的第七末那。這用“三識性”說的話來說，其實便與“依他起性”相對應，並且趨轉於“圓成實性”。佛教堅信，人的俗念、妄覺即五官感覺必然被消解。這種消解，可以是有時間段(長期修持)的，也可以瞬時完成(一悟頓了)。其根因是因為人之本性(佛性)因本具“依他起性”而可以向相反的兩個方向發展，它的向下“墮落”便跌入五官妄覺之境，它的向上提升，便趨轉於“圓成實”境。
佛學所言“意”(境)，即“存在”於此。
其特點是，一、消解與斷然拒絕世俗五官之妄覺;二、因消解了“物累”、“情累”而成空幻、或迴歸於空幻;三、它的究竟是非世俗的，不繫累於“物”、“情”而具“意”趣的、中性的。作為一種“心”境，在科學判斷意義上無所謂真假、在道德判斷意義上沒有善惡，在世俗審美意義上說也不是美醜，卻因消解了世俗之真假、善惡、美醜而趨於“元真”、“元善”、“元美”之“心”(意、境)的“存在”。
其次，毋庸置疑，王昌齡“詩有三境”之說，說的是詩境而非佛禪之境問題。然而，其說卻深深地蘊涵佛禪“意境”說的思想與思維因子。誠然不能刻板地將“詩有三境”說，對號入座式地與“佛有三境”說相對照，而前者深受後者的影響與啟發，是顯而易見的，尤其在思維模式的借鑑方面。
王昌齡把詩境分為“物境”、“情境”與“意境”三大層次，等於是說詩境有三品。“物境”之品最低。因為，它雖“瞭然境象”即詩人能做到使“物象”、“瑩然掌中”、爛熟於心，卻始終繫累於“物”，故其境界僅得“形似”。也可以說，無論從詩境的審美創作與審美接受角度看，這種詩品的境界，僅以“形似”之“物象”構成主體內心的韻律與氛圍。這從佛禪觀念分析，不過處於“物累”、“機心”之境而已。眾生塵緣未斷，機心不除，為物所累，機根種植，心被“色”礙，處於遮蔽狀態之中。“情境”之品為次。這一詩境品格，因跨越於“物”而高於“物境”，可是仍為“娛樂愁怨”所礙，雖具“馳思”(詩之想象)，但仍“處於身”縛之中。“娛樂愁怨”者，情。從世俗審美角度看，情為詩境、詩美之本。劉勰《文心雕龍》雲，“登山則情滿於山，觀海則意溢於海。”情、意充沛，然後才能為詩，詩美的飛揚或沉潛，必有情、意之驅動，無“情”焉得為詩?可是，“情”與“物”一樣，在佛學觀念那裡是被徹底否定的。在佛教看來，“深得其情”的詩，並非真正的好詩，因為它沾染於情，繫縛於情，為情所累。欲界眾生以男歡女愛之情為貪慾，佛教以情慾為四欲之一，所謂“情猿”說，指“情”為塵垢，心猿意馬者，妄情之動轉不已。《慈恩寺傳》卷九有云，禪定，靜慮，因定而發慧，就是“制情猿之逸懆，系意象之賓士。”成佛、涅槃，就是消解“有情”而入於“無情”之境。佛學所謂“六根”即“六塵”，舊譯“六情”，以為未斬斷“情緣”。因而《金光明經》說：“心處六情，如鳥投網。常處諸根，隨逐諸塵。”“六根清淨”，即“六情清淨”。而“六根”之難以清淨，是因為計較、分別且妄情伴隨而塵起之故。王昌齡所言“娛樂愁怨”之“情境”，在佛教看來，便是心垢、妄情、六根未得清淨，並非“美”之最高境界。
至於作為詩境第三品格、層次的“意境”，其品最高。高在何處?
第一，詩之“物境”，固然“神之於心”。卻“處身於境”，此“心”、“境”為凡心、凡境;詩之“情境”為“娛樂愁怨”之俗情所左右，“皆張於意而處於身”，即仍在“身”縛泥淖之中。故“物境”、“情境”，都滯累於“身”(物、形)或是偏執於“情”。
第二，“意境”則不然。它是消解了“物累”、“情累”之餘的一種詩境。王昌齡《論文意》說：“凡作詩之體，意是格，聲是律。意高則格高，聲辨則律清。”又說：“用意於古人之上，則天地之境，洞然可觀。”這裡王昌齡所言“意高則格高”的“意”，已非為“物”、“情”所繫累的俗“意”，而是“天地之境”，有如馮友蘭所謂“天地境界”，一種至上的宇宙精神。王昌齡《論文意》又說：“意須出萬人之境，望古人于格下，攢天海於方寸。詩人之心，當於此也。”此“意”高於“萬人之境”，從高處俯瞰與回眸“古人”。王昌齡獨標“意境”，對當下“萬人”與歷史上“古人”詩的“物境”與“情境”是不滿意的。《詩格》言“意境”，言簡意賅，僅說“亦張之於意，而思之於心”，等等，然而《論文意》的有關論述，確是王昌齡“意境”說的又一精彩闡述。《論文意》還指出：“凡屬文之人，常須作意。凝心天海之外，用思元氣之前，巧運言詞，精煉意魄。”這種關於詩之“意境”之“意”的理解，顯然在意識、理念上深受佛禪關於“意”的薰染。此“意”，已從“物境”與“情境”中解脫出來，它趨於一塵不染之境，空靈得很。就詩境的創造而言，其“意境”就是“精煉”、沉寂於詩人內心深處的一種“意魄”，進入“凝心天海之外，用思元氣之前”的境界，這實際是王昌齡以易、老之言來描述“意境”的一種佛禪領悟。試問“天海之外”、“元氣之前”是什麼境界?難道不就是以“心”、“意”之觀照、悟對的彼岸與出世之境的方便說法麼?這“方便”，實際已將易老與佛禪糅合在一處，其立“意”之高，蓋此“意”消解了“物累”、“情累”之故。亦因得助於此“意”之中有易老思想因子與佛禪之“意境”說的有機融合，才能使主體的詩的精神從此岸向彼岸跨越，又迴歸於此岸，使心靈在世間、出世間往來無礙。而其間，“看破紅塵”的佛禪之“意”在建構詩之“意境”時起了關鍵作用。就詩境的接受而言，又是詩之文字符號的“巧運言詞精練意魄”，從而召喚接受者基於人性、人格深處之宇宙精神的一種心靈的極度自由的狀態，即滲融著佛禪之“意境”的藝術審美意境。
第三、王昌齡“詩有三境”說對“物境”、“情境”與“意境”三者似無褒貶，而實際稱“意境”獨“得其真矣”，已很說明問題。王昌齡說“物境”，“故得形似”;“情境”，“深得其情”，緘口不言這兩者究竟是否入於“真”境，實際由於“物境”與“情境”為“物”、“情”所繫累、滯礙，在佛家看來，是不得其“真”的。甲骨卜辭中迄今未檢索到“真”字，《易經》本文亦未見“真”字。“真”字首見於戰國《老子》(通行本)，其文雲：“其中有精，其精甚真”，“質真若渝”，“修之於身，其德乃真”。《莊子•齊物論》有“道惡乎隱而有真偽”之說。《成唯識論》卷九有“真如”觀：“真謂真實，顯非虛妄;如謂如常，表無變易。謂此真如，於一切位，常如其性，故曰真如。”真如，又稱“如”、“如如”，指本體。佛學以為語言符號永遠無以表述絕對真理，只能“照其樣子”(如)儘可能接近絕對真理之境，所謂“言語道斷”，亦有這個意思。因此如果將“真”預設為事物本體，那麼，佛教所謂“真如”，實際是“如真”之謂。真如、法性、佛性、自性清淨心，如來藏、實相、圓成實性與真，皆同義而別名。王昌齡說“意境”“得其真”，這是以滲融著佛學“真如”、“圓成實性”的理念來說詩之“意境”的真理性兼真切性與真誠性。離棄“身”根與“身”縛即“真實”。這種“真”，首先指第八阿賴耶即種子識的真理性與本始性。而第七末那雖非種子識，卻是轉識成智的關鍵，它與第八識互為依轉。因而，它雖非“真”卻離“真”未遠且是趨轉於“真”的。詩之“真”境，自然不等於佛禪之“真”，否則，便把佛禪“意境”說等同於詩之“意境”說了。而王昌齡“意境”說中滲融著佛禪“意境”說及其“真”觀的文化底色，這一點自無疑問。王昌齡在談“物境”時稱“處身於境”，在說“情境”時稱“皆張於意而處於身”，都提到了“身”，在筆者看來，這是以“身”這一概念來統稱、暗指佛教所謂前六識、前六根。而在《論文意》中談“意境”美問題時，卻提出欲構詩之“意境”“必須忘身”這一重要思想，稱之為“夫作文章，但多立意”、“必須忘身，不可拘束”(《論文意》)。這裡有兩點必須辨明：一是詩境之“忘身”，不同於佛境之“忘身”，然而前者顯然融匯了後者的文化意蘊。後者指“六根清淨”(六情清淨)且趨轉於“末那”、“種子”之“真”境。前者接受了後者的觀念影響，已有關於佛教八識及“三識性”說的悟解存矣。此指詩之“意境”必捨棄“物”、“情”之累，便是“忘身”。然而並非如佛禪教義那般，要求遁入“空”(真)境，在詩的意象意義上，便是緣“象”而悟入。二是這詩境之“忘身”，自應包含王昌齡諸如對莊子“坐忘”、“心齋”說的領悟與理解，但是，莊周的“坐忘”之類入於“無”境，而王氏的“忘身”，源自佛禪之“空”觀卻出入於“無”、“空”之際，或言“無”、“空”雙兼。王昌齡《論文意》說，凡詩之“意境”，“若有物色，無意興，雖巧亦無處用之”。又說，“並是物色，無安身處”。此所言“物色”，是“物境”、“情境”之“物”累、“色”累的另一說法。“有物色”，便詩“無意興”，遑論“意境”?因此，這“無意興”之“意”，又顯然包含了對佛教“意境”說的觀照了悟。真的，詩人若無此悟對，文辭“雖巧”，又有何“用”?如妄執於“物色”，便“無安身處”，便找不到精神迴歸之路了。因此，詩的“意境”裁成，精神上必先“忘身”(有如佛教“六根清淨”)，才得悟入“真”境。“忘身”，是“真”的空寂而美麗的“安身處”。
中國詩學史上由唐人王昌齡所首倡的“意境”本義，無疑受到了佛教“意境”說之深刻的濡染與影響。藝術審美意義上的“意境”，指由一定文字符號系統所傳達、召喚的藝術創造與接受的心靈境界。其審美品格在於：其一，一定的文字語言符號系統(如文學的字形、字音語言系統與音樂的音符、音響、節奏與旋律等)，是構成審美之象的必要條件。象在文字層面，必不離於“物”(形)，否則，審美主體何以“見”之為“象”?有如王維禪詩《辛夷塢》的芙蓉、澗戶、紅萼、開落，《鳥鳴澗》的桂花、春山、月華、山鳥，《山中》的荊溪、白石、山路、紅葉等，構成詩境的意象與意象群。其二，藝術審美之象雖對應於“物”(形)，卻無“妄執”之性，或曰：一旦“妄執”，斷非審美之象，無“妄執”便是既非執於“物”(形)，又不執於“情”。這用佛學“三識性”來說，便是無“遍計所執”，不為“物”、“情”所累，已是開啟了審美“意境”的智慧之門。其三，藝術審美“意境”與非“意境”的審美意象的根本區別之一，在關於“情”的執與不執。如詩的審美意象如此豐富、壯麗，這在別的詩人心目中，往往伴隨以無限遐想與情感的激湧，其情是悲劇、喜劇或是正劇式的，從而建構人格比擬，有如孔子所謂“仁者樂山，智者樂水”，屈子之於《桔頌》，宋玉所言“悲者，秋之為氣也”，以及韓愈的.“不平之鳴”等等。世上無數的詩篇都在喟嘆人生，以俗情的執著與宣洩為詩的境界，但是，試看王維的一些禪詩，無論春花秋月，山鳥紅葉，荊溪白石還是山路無雨、空翠人衣，總之，詩中所描述的一切景物，在象、意與境之意義上，都無執於悲喜、善惡之“神色”，顯現為“太上無情”的“本然”。其文字語言符號的審美功能，都在引導讀者趨轉於情感的無執，彷彿根本沒有任何審美判斷似的。其四，因此，無遍計所執，無悲無喜，無善無惡，無染無淨，無死無生，是消解“物境”更是消解“情境”的一種心靈的“無執”。這用法海本《壇經》的話來說，叫做禪者，“立無念為宗，無相為體，無住為本”。“無念”，心不起妄念之謂，“無相”，不滯礙於假有之謂;“無住”，因緣而起，剎那生滅，故無自性，故曰“空”。這裡，不起塵心，沒有機心，亦無分別心，確是王昌齡所言惟有“意魄”存矣。無所執著，無所追攝，沒有任何內心牽掛，沒有焦慮，沒有緊張，沒有詩人心靈的一絲顫動，彷彿連時空域限都被打破，這一境界，類似佛學所言的“集起名心”的種子識之“圓成實性”。其五，然而這裡仍需強調指出，中國詩學史之“意境”說，至唐王昌齡才第一次提出，其“理想”核心屬於佛禪這一點自不待言，卻不等於說其思想觀念意識惟“佛”而無其他。正如前述，“意境”這一美學範疇的建構，除了佛學的嚴重影響，還有先秦及此後的道家“虛靜”思想的歷史性參與與融滲。因而，它的終極是“空”，它指向於“空”，或正如前述，它的“理想”核心偏於“空”。而實際上，它是從“無”趨轉於“空”的一種境界。一曰物我兩忘、物我兩棄;二曰靜寂空靈;三曰圓融本然;四曰，不如意象那般壯闊，卻很深邃;不如意象那樣輝煌，卻很燦爛;五曰，因有道家情思參與其間，便不是絕對空寂，更非死寂，而是趨轉於“空”而回眸於“無”。有如佛學“八識”論所言，它無執於前六識，如第七識所謂“思量名意”，轉識成智，是一種依轉的境界。假如以滲融著道家思想的中國佛教般若學的“三般若”說來作比喻性描述，那麼王昌齡所言之詩學“意境”，其美在棄“文字般若”、經“觀照般若”、向“實相般若”的依轉之中。因此，它是生命力的虛實、動靜與空無的雙向流漸。歸根到底，它是蹈虛守靜，尚無趨空的，是致虛極，守靜篤，尚玄無而趨空幻。它可以用冠九《都轉心庵詞序》的話來說，叫做“清馨出塵，妙香遠聞，參淨因也;鳥鳴珠箔，群花自落，超圓覺也”。也可以蔡小石《拜石山房詞序》的話來說，“終境，格勝也”。這其實指“意境”。它顯然與王昌齡所謂“意境”，“意高則格高”的見解相契。
“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”。這實際是順著王昌齡“意境”說的思路，說詩境與佛禪之境的合一於“悟”：其一，都是直覺、直觀的;其二，都是突然而至，不假外力強迫的;其三，都是自然而然的、自由的，不沾溉於“物境”與“情境”的;其四，都是靜觀的，靜中有動的;其五，都是“無情”，“無悅”的，用後世王國維的話來說，即都是“無我之境”。但詩學“意境”與佛教“意境”畢竟仍有區別：其一，前者色彩明麗而深邃，後者偏於沉鬱而神秘;其二，前者的境界是空靈，後者是空幻;其三，前者緣象而悟入，不執於象卻始終不棄於象，後者雖從象入觀，而破斥物象之虛妄、直指人心、本心;其四，兩者都在破斥妄情、追求“忘身”的真實，但前者倡言“無情”，其審美判斷的“情感”是“中性”而生動的，後者所主張的“無情”，是“看破紅塵”、“遁入空門”意義上的，故不免有些枯寂的;其五，兩者都在於安頓人的精神生活與精神生命，而其意念，前者由出世間迴歸於世間，後者離棄世間而趨於出世間。
詩學“意境”說與佛教“意境”說的文脈構連，是一不爭之事實。宋嚴羽《滄浪詩話》雲，
“意境”說接受佛學影響並非偶然
王昌齡“意境”說無疑具有佛教“意境”說之精神意蘊，已如前述。而從王昌齡的某些人生經歷、詩歌創作與作品分析，其“意境”說接受佛學之深巨影響，亦是可能的。
王昌齡(約698—757)字少伯，《舊唐書》卷一九○下《文苑傳》稱其為“京兆”(唐長安，今西安)人;《新唐書》卷二○三《文藝傳》下稱其為“江寧人”(今南京人);殷瑤《河嶽英靈集》卷中又云“太原王昌齡”，《唐才子傳》從之。今人傅璇琮《唐才子傳校箋》據《新唐書》卷七二《宰相世系表》所載“琅邪有方慶、璵(引者注：王璵，為王昌齡同族)……”與《博異志》所言“琅邪王昌齡自吳抵京國”句，認為：“則王璵之族望為琅邪(今山東膠南市琅邪臺西北)，王昌齡當亦同此。”“《博異志》為唐人傳奇，所載大多怪誕不經，然稱王昌齡為琅邪，當亦有所本。”作為盛唐詩壇之著名詩人，王昌齡的詩歌成就及思想理念、審美理想，自與其人生經歷具有尤為密切的關係。王氏出身頗為貧寒，開元十五年登進士第，曾仕為秘書省校書郎，後遷為江寧丞。開元二十七年(739)，因獲罪而被貶謫嶺南：天寶六載秋，又以所謂“不護細行”，被貶為龍標尉。唐時嶺南與龍標(今湖南黔陽縣西南)皆為蠻荒之地。王昌齡兩度被貶，可證其仕途未順。又據《新唐書•文藝傳》所記“以世亂(引者注：安史之亂)還鄉里，為刺史閭丘曉所殺”。
這種人生境遇，有可能促使王昌齡在思想感情與理念上以佛禪出世之思為知音同調。適值其所處時代，為唐代佛教鼎盛之時，詩人騷客幾無不以習禪、崇佛為尚，故王昌齡具有一定的佛學修養甚至鑽研頗深，不是沒有可能。《唐才子傳》雲，“昌齡工詩，縝密而思清。”這一記載，以《舊唐書•文苑傳》所言“昌齡為文，緒微而思清”、《新唐書•文藝傳》所言“昌齡工詩，緒密而思清”為本，其間“思清”一詞，正是對王昌齡之思想情感偏於清淨無為的準確揭示。《唐才子傳》又云，王昌齡“又述作詩格律，境思、體例”，此所言“境思”者，指《詩格》關於“詩有三境”說的思想與思考，“詩有三境”尤其“意境”之說，具有“思清”的特點，是“境思”即對詩歌審美境界之思想與思考的結果，其間受到“佛有三境”說之薰染，是順理成章之事。《唐詩紀事》卷二四王昌齡條，有“謂其人孤潔恬澹，與物無傷”之語，亦可證王氏染於佛禪空恬、澹虛一路的從佛心態。
從詩歌創作方面分析，《王昌齡集》收錄其詩凡145首，雖則其總體審美品格，正如《唐才子傳》所言，“王稍聲峻，奇句俊格，驚耳駭目”，有雄俊渾莽之氣，其邊塞詩的這一風骨品貌，恰是代表其詩歌的主調。其描寫閨怨一類的詩作，亦在憂怨之中見其清峻的特點。可是，所謂禪詩或具禪趣、禪思之詩或是描摹寺塔意象及與佛僧、詩僧等人交遊、唱和之作，在昌齡詩歌中亦佔相當比重。其中，《香積寺禮拜萬迴平等二聖僧塔》：“如彼雙塔內，孰能知是非”、《齋心》：“日月蕩精魂，寥寥天府空”、《聽彈風入松闋贈楊府》：“空山多雨雪，獨立君始悟”、《宿裴氏山莊》：“靜坐山齋月，清谷聞遠流”、《獨遊》：“超然無遺事，豈系名與宦”、《同府縣諸公送綦毋潛李頎至白馬寺》：“月明見古寺，林外登高樓”、《諸官遊招隱寺》：“金色身壞滅，真如性無主”、《送東林簾上人歸廬山》：“道性深寂寞，世情多是非”、《靜法師東齋》：“閉戶脫三界，白雲自虛盈”、《素上人影塔》：“本來生滅盡，何者是虛無”、《題僧房》：“彼此名言絕，空中聞異香”、《題朱鍊師山房》：“叩齒焚香出世塵，齋壇鳴磬步虛人”與《黃鍊師院》之三：“山觀空虛清淨門，從官役吏擾塵喧。暫因問俗到真境，便欲投誠依道源”，等等，都不同程度地表達了王昌齡的出世、向佛之心。其間，“空”、“悟”、“超然”、“真如”、“虛無”、“出世”、“清淨”與“真境”等詞以及“孰能知是非”、“豈系名與宦”、“道性深寂寞”、“本來生滅盡”與“便欲投誠依道源”等辭句，清楚不過地顯現王昌齡內心的佛禪境界。又有《宿天竺寺》(《王昌齡集》未錄)一首，發“心超諸境外，了與懸解同”之沉吟，可以看作其禪思、禪趣之直白。清人趙殿成《王右丞集箋註》附錄王昌齡與王維“同詠”之作，其詩云，“本來清淨所，竹樹引幽陰。簷外含山翠，人間出世心。圓通無有象，聖境不能侵。真是吾兄法，何妨友弟深。天香自然會，靈異識鐘聲。”這是與王維《青龍寺曇壁上人兄院集》一詩的唱和之作。其“人間出世心”一句，可以說是王昌齡熔裁佛教“意境”而構建詩學“意境”說之主體心態、思想的有力註腳。而“真是吾兄法”一句，其實此言“真”，也是王昌齡本人所領悟、認同的佛禪“心法”，它立即使我們想起“詩有三境”之“意境”說所言“則得其真矣”之“真”。王昌齡與王維等人交厚，其佛禪空幻的思想、理趣是一致的。正因如此，王維的禪詩《過香積寺》一首，《文苑英華》誤以此詩為王昌齡所作，所謂“薄暮空潭曲，安禪製毒龍”，也正是王昌齡的出世心與文心。寫出名篇《題破山寺後禪院》的常建(708—765?)有詩《宿王昌齡隱居》雲，“清溪深不測，隱處唯孤雲。松際露微月，清光猶為君。”再確當不過地以“深不測”之“清溪”、“隱處”之“孤雲”與“松際”之“清光”來比喻、象徵王昌齡的人格、詩格與文格，可謂恰到好處。
無疑，王昌齡《詩格》以佛學修養建構其“詩有三境”尤其“意境”之說，並非偶然。